A radikális dzogcsen egyik ősforrása, Vairócsana „öt korábbi fordítása” közül a leghosszabb és talán legismertebb szemde szöveg. A legenda szerint Garab Dordzse, az első emberi formát öltött dzogcsen mester, nem sokkal a születése után szavalta el ezt az 55 versszakból álló költeményt, amely az első sora után a „Vadzsraszatva hatalmas tere” (tib. rDo rje sems dpa’ nam mkha che) címet kapta. Az Egyetemes Teremtőkirály Tantrájába később a 30. fejezetként került bele, amely a „Ledönthetetlen győzelmi zászló” (tib. Mi nub rgyal mtshan) címet viseli. Az alábbi fordítás ezen a változaton alapszik, a magyarázatokat pedig Senpen Özer (gZhan phan ’od zer) kommentárjából kivonatoltam. (A bibliográfiai adatokat lásd a Kincses Hajóban!) Maga a szöveg dőlt betűvel, az alapversek pedig dőlt vastagbetűvel szerepelnek. A magyarázatokban az alapversekből vett kifejezéseket vastagbetűvel emeltük ki.
Ezután a tiszta tudat, az Egyetemes Teremtőkirály, a saját lényegiségét megtestesítő Szatvavadzsrának előadta a Szatvavadzsra tökéletes kötetlenségéről szóló tanítást, a Ledönthetetlen Győzelmi Zászlót.
Az Egyetemes Teremtő a tiszta tudat (bodhicitta), Szatvavadzsra – a kék színű Vadzsraszatva – pedig a tiszta tudat-lényegiség. Ő a tudat időtlen, magától jelenlévő természete, az örökké változatlan, kettősség nélküli tapasztalás, mely olyan, mint a ledönthetetlen győzelmi zászló. Ez a szamszára megtévesztő látszatai felett aratott végső diadal jelképe, amely azért „ledönthetetlen”, mert soha nem adja meg magát a fogalmi gondolatoknak. Tökéletes kötetlensége „oksági törekvésen” túli, tennivaló nélküli tökéletességet jelent.
Hé, ide figyelj, Szatvavadzsra! Hadd mondjam el neked, milyen a saját természeted! Te vagy az Egyetemes Teremtő, vagyis én magam! Én az eleve, teljesen tiszta tudat vagyok, a tiszta tudat pedig ilyen:
1.
Vadzsraszatva a tiszta tudat bőséges tere,
a „mindenképpen jó” tapasztalás tágas közege,
a teljes tisztaság felszabadító, nagyszerű ösvénye;
létre nem jött, meg nem szűnő, elképzelhetetlen.
Akit Vadzsraszatvának nevezünk, az nem más, mint e szöveg központi témája, az egész szamszára és nirvána forrása, a sohasem született, mindent felölelő tapasztalás, a tiszta tudat-természetű Jelenlét, amely sosem csökken vagy gyarapszik, nem alakul át és nem változik.
Hogy miért nevezzük Vadzsraszatvának? Mivel a tudatnak ezt a nem-összetett (asaṃskṛta) természetét nem lehet létrehozni okok és feltételek kialakítása által, s nem lehet rá alkalmazni a születés, elmúlás, pusztulás és megsemmisülés közönséges fogalmait, vadzsrának nevezik. A szatva szó arra vonatkozik, hogy a tiszta tudatlényegiség, amely a kezdet és vég nélküli idők során változatlan és maradandó, tökéletes, nemkettős egységbe foglalja a szamszára és a nirvána összes tényleges és lehetséges tapasztalatait; magától eredő tudomásként pedig a tudat kezdet és vég nélküli tündöklése, amit a tudatlanság, vagyis a kettős érzékelés sötétsége soha nem képes elhomályosítani.
Mivel ez a tiszta tudat-természetű, fogalmilag feldolgozatlan tapasztalás olyan, mint a megfogható jellegzetességek nélküli, mindent átható és felölelő tér, amely sohasem változik, a tér a hasonlata. Ez a tér azért bőséges, mert eleve rendelkezik a buddhaság minőségeivel, ugyanis a buddha-alakzatok és tudomások elválaszthatatlanul hozzátartoznak a tiszta tudat lényegéhez, mint a naphoz a sugarai.
Valamint, mivel a tiszta tudatban nem létezik a „jó” (vagy helyes) és a „rossz” (helytelen) dolgok kettőssége, hanem mindenkor és minden szempontból teljes tisztaság jellemezi, ezért az „mindenképpen jó” (Kuntuzangpo, Szamantabhadra). Mivel az összes tapasztalat, ami csak felbukkan, belőle ered, és ami csak létezik, őbenne leledzik, „mindenképpen jó” (Kuntuzangmo, Samantabhadrī). S mivel nem oszlik határozott érzékelő alanyra és érzékelhető tárgyra, kettősség nélküli. E három okból hívják Mindenképpen Jónak. Ahogy a Tíz tanítás című szövegben áll:
Mivel a tapasztalásban, a tiszta tudatban,
sem elérendő jó, sem elvetendő rossz nincs,
úgy nevezik: Feltétel Nélküli Jóság.
Mivel minden a tiszta tudatban van,
és belőle származik,
úgy nevezik: Egyetemes Jóság.
Mivel a tapasztalás, a tiszta tudat,
nem hasad ketté alanyra és tárgyra,
kettősség-nélkülinek hívják.
A tiszta tudat tere teljes és tökéletes egységbe foglalja az összes tapasztalatot. Mint ahogy a külső tér tökéletesen tartalmazza, teljesen magában foglalja az összes világot és életformát, mégsem szűkül le és telik meg velük, a tiszta tudat terébe is belefér minden, vagyis igencsak tágas. Mint a tapasztalás közege, az összes tapasztalat forrása, amely sohasem jött létre.
Ez a kezdettől fogva megvilágosodott, avagy teljesen tiszta, természetes állapot – a tiszta tudat-természetű Jelenlét – az összes érző lény nagyszerű ösvénye. Ellentétben ugyanis az alacsonyabb rangú irányzatokkal, amelyek mindegyikében más-más ösvényt kell gyakorolni és más és más végeredményt kell elérni, az élőlények végtelen számú sokasága ezen eleve felszabadultan létezik. Ennek bármiféle erőfeszítés nélküli, puszta felismerése azonnal felszabadítja őket a felülmúlhatatlan tudomás végeredményének szintjén, amit a nagyszerű szó jelez.
Ez a nagyszerű ösvény nem más, mint a tiszta tudat, de saját természete, a magától eredő tudomás, feltétel nélküli, ezért semmiféle okból nem jön létre és semmiféle körülmény folytán nem szűnik meg, mivel nincs olyan lényegisége, ami létrejöhetne és megszűnhetne. S mivel egy ilyen lényeg nélküli valamit fogalmilag nem lehet megragadni, ezért teljességgel elképzelhetetlen, vagyis fogalommentes természetű.
2.
Mivel a szeretet már megtisztította a valóságot,
a hatalmas együttérzésnek semmi dolga nincs.
Ami a nagyszerűsége folytán ennyire mélységes,
annak nincsenek magasztalni való minőségei.
Mivel maga a tiszta tudat sohasem jött létre, sosem változó, hatalmas boldogság jellemezi, és sosem tapasztalta a boldogság és a szenvedés váltokozó érzéseit. S mivel ez az összes buddhát és érző lényt egyformán, részrehajlás nélkül magába foglalja és bennük lakozik, szeretetnek hívják. Hogy miért? Általánosságban azt a kívánságot nevezzük szeretetnek, hogy minden lény legyen boldog. A Jelenlét azonban, mely az egész szamszárát és nirvánát áthatja, mindnyájukat eleve felszabadítja a tiszta tudat terében, így egyáltalán el sem tudják hagyni a szennyezetlen, hatalmas boldogság állapotát.
A szeretet ezek szerint már eleve teljesen megtisztította és felszabadította a szamszára és nirvána tényleges és lehetséges világait és az összes látszólagos valóságot a születés nélküli, tiszta tudati tapasztalás terében, tehát nincs szükség semmiféle erőltetett cselekvésre, amely ezen kívül bármely ténylegesen létező, szenvedéstől sújtott érzőlény céljának megvalósítására irányulna. Ezt a semmire és senkire sem irányuló, mégis mindenkire egyenlően kiterjedő, részlehajlás nélküli szeretetet nevezzük hatalmas együttérzésnek. Azért illetjük a „hatalmas” jelzővel, mert ez sokkal magasabb rendű az irányított együttérzésnél, amelynek valamilyen célja van.
Vagyis, mivel a hatalmas együttérzés mentes a célkitűzés kettős fogalmától, valamint az igyekezet ingadozásától, egyáltalán semmi dolga vagyis tennivalója nincs. Ha léteznének a tevékenység tárgyát képező érzőlények, akiknek lennének elmulasztásra váró szenvedéseik, és a buddhák elérendő boldogsága is létezne, akkor elvégezné azt a tevékenységet, hogy eloszlassa a lények szenvedését, és a nirvána boldogságos állapotába juttassa őket. De mivel a tiszta tudat terében a buddhák és érzőlények közötti különbség, a boldogság és szenvedés érzése, és minden egyéb kettős tapasztalat önkéntelen, kettőség nélküli egységbe olvad, minden ilyesféle törekvés kialszik.
Így aztán, mivel az egyetlen tiszta tudatban az egész szamszára és nirvána kettősség nélküli egységben elérte a megvilágosodást, az nem olyasvalami, amit az ösvény gyakorlása révén, ellenszerek alkalmazásával, újonnan létre kellene hozni. A megnyilvánult megvilágosodás nagyszerűségével már most is rendelkezünk, de mivel az nem kettős felfogás tárgya, igen rejtett és mélységes természete folytán felfoghatatlan. Ennél fogva a nagyszerűség összes minőségével keresetlen és önkéntelen módon rendelkező, mélységes természetű tiszta tudatnak nincsenek sem kifogásolni és elvetni való fogyatékosságai, sem magasztalni és elsajátítani való minőségei.
3.
A dolgok ki sem billennek az eredeti állapotból;
cselekvés nélkül felszabadulnak, így felszabadulunk.
A magától eredő tudomást keresgélnünk felesleges;
ha felszabadultunk, megmutatjuk az odavezető utat.
A dolgok – az összes tapasztalat, ami csak a szamszárában és a nirvánában megjelenik – a tudat valóságteremtő erejéből merülnek fel, de csupáncsak üres formák káprázatszerű megnyilvánulásai. A tudat természetéhez tartoznak, de egy szemernyi önálló valósággal sem rendelkeznek. E látszatjelenségek, amelyek a tudat, az érzékelés nyolc csoportjának játszi megnyilvánulásai, felmerülésük jelenpillanatától kezdve elgondolhatatlan, teljesen egyenlő, elmével felfoghatatlan, alaptalan jelenségek, amelyek a semmiben gyökereznek. Mivel egy pillanatra sem billennek ki a teljesen megragadhatatlan, üres világosság tapasztalásából – az időtlen eredeti állapotból – kimozdíthatatlan vadzsra (Aksóbhjavadzsra) természetűek. Mivel a végeredményt, a buddhaság rangját ezen kívül nem kell megvalósítanunk, a keresés szándéka meg sem rezdül, avagy moccan bennünk.
Így hát megállapítjuk, hogy az összes tapasztalat eredendően buddha-természetű, és ennél fogva minden eleve felszabadul a mesterkéltség nélküli, természetes áramlásban, anélkül, hogy bármiféle cselekvést erőltetnünk kellene, mint az alacsonyabb rangú irányzatokban. Így, ha közvetlenül meglátjuk, mi ez az időtlen szabadság, és eszerint látjuk a dolgokat, bármi más okra és feltételre való tekintet nélkül mi is felszabadulunk, és Vadzsraszattvával, illetve Szamantabhadrával válunk egyenlővé.
Így hát a magától eredő tudomást, amely eleve buddha-természetű, máshol keresgélnünk felesleges, mivel az már önkéntelenül jelen van a tudat megragadhatatlan, természetes világosságában. Ezért anélkül, hogy bármiféle erőfeszítést tennénk a remények és kétségek eloszlatására, elhelyezkedünk a mesterkéletlen, természetes áramlásban. Így megnyilvánul a magától fennálló lényegiség eredendő tudomása, melynek felismésével felszabadulunk. Ekkor az összes tapasztalat eredendő szabadságának tényénél fogva másoknak is megmutatjuk az akarástól és nem akarástól, bármi elvetésétől és alkalmazásától mentes, közvetlen utat, amiről a dzogcsen vagy atijóga beszél. Ez is erőfeszítés nélkül, magától történik.
Ahogy a Megkülönböztetésben áll:
Amint a tapasztalástest megnyilvánul,
A két formatest létrejön magától.
Felszabadultan mutatjuk a szabadulás útját.
4.
Az öt hatalmas elem az öt magasztos buddha,
természetes módon jelen vannak mindenkiben.
Bár a lények téves felfogást alkotnak róluk,
mástól nem, csak önmaguktól oldódnak fel.
Az öt hatalmas elem (a föld, a víz, a tűz, a szél és a tér) a mindent átható tapasztalásközeg, a tiszta tudati jelenlét megállíthatatlan energiájából merül fel, annak játékos varázslataként. Ama pillanattól kezdve, hogy felmerülnek, ki sem moccannak a tiszta tudat szférájából, hanem továbbra is egyedül a tapasztalás hitelesíti őket. S mivel az egész létesülést és megbékélést (szamszárát és nirvánát) átható természetük változatlan marad, hatalmasnak nevezik őket. Az öt hatalmas elem tehát az öt nemzetség magasztos (tib. bcom ldan ’das) buddháinak természetével bír, mivel a tiszta tudatban a márák és a gyötrelmek már eleve felszabadultak, vagyis legyőzettek (bcom); mert a káják és a tudomások minőségeivel önkéntelen módon rendelkeznek (ldan), s mivel már eleve felülmúlják (’das) a létesülés és a megbékélés végleteit. S mivel eleve elválaszthatatlanok minden lénytől, akik a három birodalom hat világában lakoznak, a természetes tapasztalás módján jelen vannak mindenkiben.
Az érzőlények azonban nem tudják, hogy az elemek csak a saját látomásaik és nincsen saját természetük. Így aztán olyan, téves természetű felfogást alkotnak róluk, mintha a tapasztalt világ tőlük – a tapasztaló alanytól – távol, attól különválasztva létezne. Ezért egy álomszerű, semmis látszatvilágban, a szamszárában élnek. A kettősségben érzékelt tapasztalatok azonban valójában már mind nyomtalanul felszabadultak és feloldódtak a fogalommentes tapasztalás teljesen üres, feltétel nélküli közegében. Ezért azon szerencsés embereknek, akik képesek felfogni a teljes tökéletesség jelentését, egyáltalán nem kell arra törekedniük, hogy kiszabaduljanak a szamszárából és elérjék a nirvánát. Bár az elemek megtévesztő látszatai jelen életükben szamszárikus látomások formájában merülnek fel előttük, ők már most is kizárólag a tapasztalás önmagában felmerülő ragyogását, nem pedig a „szamszára tisztátalan látszatait” tapasztalják. A tapasztalataik tehát azért oldódnak fel önmaguktól a gyökértelen ürességben, mivel lényegileg már eleve szabadok, nem pedig valami mástól – például attól, hogy bizonyos dolgok elhárítására és mások alkalmazására törekedtek.
5.
A hatalmas tudomást felfedezni nehéz,
de bölcsességgel és módszerrel megvalósítható.
Névlegesen mintha valami mástól függene,
de a közvetlen boldogság önmagától fakad.
A hatalmas tudomás – ami azért hatalmas, mert semmiféle ellenszerrel nem lehet helyreállítani – a magától eredő Jelenlét tudomása. Eleve túl van az ismertetőjegyeket megragadó elme tárgyain, és mivel nincsenek megkülönböztető jellegzetességei, lényegében teljesen fogalommentes. Ezért aztán megkülönböztető gondolkodású elménkkel bárhogy is vizsgáljuk, képtelenek leszünk felismerni. Egy jellemző szavunk sincs, mivel rámutathatnánk, lévén elgondolhatatlan és kifejezhetetlen. A megkülönböztetéseken alapuló törekvés útján így felfedezni nehéz. Az alacsonyabb rendű irányzatok felfogása szerint azonban ez a végeredmény a bölcsesség és a módszer gyakorlásával, vagyis az ösvényen haladva megvalósítható.
Névlegesen, vagyis a puszta nyelvi megfogalmazás szintjén, tehát úgy tűnik, mintha a végeredmény elérése valami mástól – nevezetesen az ösvény gyakorlásától – függene. Az ösvény két összetevője közül azonban a bölcsesség lényegében nem más, mint az időtlen tapasztalás, a végső valóság közege, a módszer pedig e tapasztalás feltartóztathatatlan ragyogása, a magától eredő tudomás világossága. A bölcsesség és a módszer eleve megbonthatatlan egysége a természetes állapot, a tiszta tudat tapasztalása. A végeredményt, a buddhaság boldogságát, sehol másutt nem lehet megtalálni, mint ennek a közvetlen tapasztalásnak a világosságában, amely az összes érzőlény tudatában elhomályosíthatatlanul ragyog. Ha felismerjük azt, hogy ez a boldogság magából a tiszta tudatlényegiségből fakad – vagyis önmagától, önkéntelenül jelen van –, lecsillapodnak bennünk a törekvés remény- és félelemterhes gondolatai. Egyszerűen elhelyezkedünk a mesterkéletlen kiegyensúlyozottság állapotában, és felébred bennünk a valóság hiteles tudomása.
6.
Nagy csodát tenni nem nehéz.
Ha felismerjük a valóság természetét,
a buddhák összes minősége és ereje
azon nyomban önmagától jelenik meg.
A nagy csoda a buddha-dharmákra, a formatestek minőségeire vonatkozik, amelyekre nem újonnan kell szert tenni, mint ahogy azt a mahájána és a tantra különböző irányzatai állítják. A dzogcsen felfogása szerint ehhez nem kell tenni semmiféle nehéz erőfeszítést, mert a tiszta tudatban a buddhaság összes csodás minősége, ereje és a többi buddha-dharma már kezdettől fogva, önkéntelenül jelen van. Ha tévedés nélkül,a maga mivoltában felismerjük ezt mindent felölelő, változatlan Jelenlétet, akkor ezek a minőségek azon nyomban, mindenféle késztető akarástól függetlenül, önmaguktól jelennek meg benne, mint a tenger hullámai, vagy mint a nap sugarai.
7.
A szemlélődés annyi, mint szabadon engedni
a megnyilvánulás nélküli tapasztalást.
A végeredmény nem fog felmerülni attól,
hogy valahol keresgélünk valamit.
Ahogy a térnek nincs saját lényege, látható alakja, mérete, színe vagy formája, úgy maga a tapasztalás, vagyis a tiszta tudat is önvaló, bármiféle sajátosság és megnyilvánulás nélküli. A szemlélődés legkiválóbb fajtája annyi, mint erőltetés nélkül szabadon engedni ezt a nem-összetett, értelmezés nélkül hagyott tapasztalást. Attól, hogy valahol – a dolgok megváltoztatására irányuló törekvés „ösvényén” – keresgélünk valamiféle magasabb rendű minőséget, amelyen szemlélődve egy eleve fennálló, tényleges buddhaságot próbálunk elérni, az áhított végeredmény – a megvilágosodás élménye – nem fog felmerülni soha. A sok akarással, reménykedéssel és aggodalmaskodással csak elhomályosítjuk a tudat természetét, ami akadályozza a megvilágosodást.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A létesülés elemei, a megnyilvánulással bíró jelenségek,
a tapasztalásban, a tiszta tudatban megnyilvánulatlanok.
Egyszerűen szabadon engedni őket a legjobb meditáció.
Ha keresgélünk valamit, ami sehol sem található,
mintha csak az égben próbálnánk meg házat építeni;
a nemlétező végeredmény nem merül fel soha.
8.
Ezt a különlegesen titkos tanítást
a fül nem képes másoktól hallani.
Ezt a rendkívül rejtett tapasztalást
a nyelv nem képes szavakba önteni.
Ez a különlegesen titkos tanítás maga a tiszta tudat, amely minden lényben eleve jelen van, mégis kezdettől fogva titkos, rendkívül rejtett tapasztalás, mivel túl van a nyelvileg kifejezhető fogalmak hatókörén, és így nehéz felismerni. Az emberi fül nem képes másoktól hallani, vagyis nem tanulhatjuk meg egy tanítótól, a beszélő pedig nem képes olyan szavakba önteni, melyekkel nyelvileg ki tudná fejezni ezt a tiszta tapasztalást. Méghozzá azért nem, mert az (1) fogalmilag elgondolhatatlan, (2) nem tárgyiasítható, (3) nincs mihez hasonlítani, (4) nincsenek különböző tulajdonságai, és (5) nem okok és körülmények által létrehozott.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Erről a rendkívül rejtett, tiszta tudatról,
amelyről a buddhák semmit sem mondanak,
a szugaták sem hallottak tudomás-fülükkel,
a lények sem hallottak a saját füleikkel;
a Tanító sem beszél róla buddha-nyelven,
és az emberek sem a saját nyelvükön.
9.
A lények szenvedése is tiszta tudat,
a teljes egység játszi megnyilvánulása;
semmi sem zaklatja fel a természetét,
mely mindig egyöntetű, mint a tér.
A hat világban élő lények összes öröme és szenvedése, amit a jó és rossz tetteik nyomán tapasztalnak, nem más, mint a tiszta tudat játékos energiájából felmerülő üres formák megnyilvánulása a tapasztalás közegében. Ezek a látszólagos érzések, miközben színezik a tapasztalást, Szamantabhadrát ki sem zökkentik a hatalmas boldogságból. A tiszta tudat terében mindig egyformán szétválaszthatatlan, teljes egységben van jelen a szamszára és a nirvána összes látszatszerű öröme és szenvedése. Mindez csupán a kristálytiszta tapasztalás játszi megnyilvánulása, mely a saját gyönyörűségére való.
A tettek és gyötrelmek, örömök és fájdalmak egy cseppet sem zaklatják fel illetve változtatják meg a feltétel nélküli tapasztalás tudomását, amelynek mindig ugyanaz a természete. Olyan, mint a végtelen tér, amely áthatja az összes világot és életformát, mégsem szennyeződik be az élő és élettelen dolgok megannyi megtévesztő látszatától, amely megjelenik benne. A tiszta tudat, ehhez hasonlóan, mindig egyöntetűen jelen van az egész szamszárában és nirvánában, mégsem rezdül vagy rendül meg sem az egyik hibáitól, sem a másik minőségeitől. Ezért bármi jelenjék meg benne, ragaszkodás nélkül engedjük szabadon!
10.
Sokan a tetteiknek tulajdonítják,
holott nem különbözik a boldogságtól.
Ha a karma uralkodhatna rajtunk,
nem lehetne eredendő tudomásunk.
A lények szenvedése egyáltalán nem különbözik a buddhák hatalmas boldogságától, mivel mind a kettő ugyanannak a tiszta tudatnak a játszadozása. Mindkettő egyformán alaptalan, semmis látszat – gyökértelen, üres forma. Az alacsonyabb rangú irányzatok követői, akik nem fogják fel, hogy a tapasztalás végső természetében sem az ok-okozat, sem az elhárítás-alkalmazás kettőssége nem létezik, különféle erényes és vétkes tetteknek tulajdonítják a szamszára és a nirvána örömeit és szenvedéseit. Ezért arra törekednek, hogy elsajátítsák az erényeket és felszámolják a vétkeket. De hiába igyekeznek a gyötrelmeket és a szenvedéseket a saját irányzatukban előírt ösvényen elhárítani, megszüntetni, eltisztítani vagy átalakítani, végső soron nincs mit elhárítani, megszüntetni, eltisztítani vagy átalakítani. Vagyis semmivel sem tudnak használni, sem ártani neki.
Ha a gyötrelmek és erényes-vétkes tettek uralkodhatnának rajtunk, nem lehetne magától eredő, feltétel nélküli tudomásunk, hanem ki lennénk szolgáltatva a karma erejének . Ám ahogy a farkas szemében nincs különbség nappal és éjszaka között, a sötétség pedig nem valamiféle eltávolítandó dolog, a gyötrelmek és a szenvedések sem olyasféle dolgok, amelyeket ki kell küszöbölnünk.
11.
Maga az ok, mint a dolgok vadzsra-feltétele,
soha nem jött létre, ezért nem is érhet véget.
Az örök lényegiség felfedezésének szándéka
egy cseppet sem befolyásolja a közeget.
A forrás, vagyis az elsődleges ok, amelyből szamszára és a nirvána tapasztalatai megjelennek, maga a tiszta tudat, aminek sem oka, sem feltétele nincsen. Öröktől fogva jelen van, mint a dolgok létrejöttének, fennállásának és megsemmisülésének változatlan – vadzsra – feltétele. Mivel nem okok és feltételek következtében jött létre, ezért soha nem ér véget, vagyis felülkerekedik a születés és halál jellegzetességein.
Ha ezt a szándékos törekvéstől független, örök idő óta meglevő lényegiséget valaki most újonnan el szeretné érni és a tiszta tudat felfedezésének szándékával erőfeszítést tesz a szemlélődésre és megvalósításra, azzal egy cseppet sem befolyásolja a tapasztalás közegét, mert abban semmiféle haladás, sem javulás nem lehetséges. Túl van az mindenfajta ok-okozati értelemben vett törekvésen.
12.
A teljes minőségű összpontosításon kívül
nincs szükség másik összpontosításra.
A meditációtól független tapasztalásban
a tudomás magából a gondolatból fakad.
Kérdés: Ha a dzogcsenben nem kell a vétkek elkerülésére és az erények elsajátítására törekedni, mint a többi irányzatban, nem szükséges-e legalább szemlélődni a természetes állapoton vagy a magától ébredő tudomáson?
A Jelenlét szüntelen energiájából fakadó három kája összes önmagától, teljesen önkéntelenül megjelenő minőségének forrása a mesterkéletlen, természetes összpontosítás, amely épp oly elválaszthatatlan a tiszta tudat-lényegiségtől, mint a nedvesség a víztől. Ahogy a Drágakő-füzérben áll:
Mivel a tudatmozgások már eleve üresek,
időtlen összpontosításban tartózkodunk.
Vagyis, mivel a tiszta tudatban már eleve lecsillapodtak a tudatmozgások, s a természetes módon bekövetkező összpontosítás önkéntelenül is megvalósult, másik összpontosítás gyakorlására már nincs szükség. Aki ezt nem érti, hanem meg szeretne tisztulni a „tisztátalan” karmikus gyötrelmeitől és olyan, újfajta minőségeket szeretne megvalósítani, amelyekkel korábban nem rendelkezett, az nem ismerheti fel a tapasztalás valóságát. Ugyanis olyan meditációt gyakorol, amelynek során megpróbálja elnyomni a gondolatait.
Kérdés: De ha nem gyakoroljuk az összpontosítást, nem kerülünk-e kettős gondolatok hatása alá, s nem halmozunk-e föl még több karmát?
Minden játszi megnyilvánulás, ami csak felmerül, a meditáció gyakorlásától függetlenül egy-ugyanazon tapasztalás természetében osztozik, még akkor is, ha nem tisztítottuk el a kettős gondolatok szennyeződéseit. Minden felmerülő gondolat, anélkül, hogy bármit is változtatnánk rajta, ugyanaz az egyetlen tudomás, ami magán a gondolaton kívül sehonnan sem fakad. Ahogy a Féktelen Oroszlán mondja:
Magukból a szokásokból fénylik fel az öt tudomás és öt kája.
Magából a gondolatból születik a Jelenlét tudomása.
Magából a nemtudásból fakad a buddha tudatossága.
13.
Egyesek kinevezik rejtett bejáratnak,
és a tudati elszigetelődés útját keresgélik.
Magányba vonulnak, hogy elszigetelődjenek,
s ha meggondoljuk, elképzeléseken szemlélődnek.
Mivel a tiszta tudat mélységes és nehezen felismerhető, az alsóbb rendű irányzatok rejtett természetűnek nevezikezt a tapasztalást. Amennyiben az ember az ok-okozatiság helyes ösvényén járva annak valóra váltására törekszik, a kiváló minőségek bejáratának, amennyiben pedig nem, annyiban a finomabb és durvább szenvedések bejáratának nevezik ki, amelyek a gondolatoknak való kiszolgáltatottságból fakadnak. A tudati elszigetelődés, vagyis a kettős gondolkodástól való eltávolodás kedvéért a fogalommentes, elmélyült szemlélődés útját keresgélik, ennek érdekében pedig fizikailag is magányba vonulnak, hogy a sürgés-forgástól eltávolodjanak.
Röviden: hogy a dolgoktól és fogalmaktól tudatilag eltávolodjanak, arra törekednek, hogy külsőleg és belsőleg is elszigetelődjenek, és ezért a gondolatnélküliségen igyekeznek meditálni, ami egy finom megkülönböztetés. Azon jógík szerint, akik felismerték a Teljes Tökéletesség valódi értelmét, semmi szükségünk sincs arra, hogy ilyesfajta szemlélődésre és megvalósításra törekedjünk, mivel ha jól meggondoljuk, ezek a gyakorlók csak a saját bizonytalan elképzeléseiken szemlélődnek, nem pedig a valóságban tartózkodnak.
14.
Az egyiket oknak, a másikat okozatnak nevezik ki,
s nagy buzgóság kél bennük a megkülönböztetésre:
„Az erényeket és a vétkeket is felszámoljuk,
és magunk mögött hagyjuk ezt a világot.”
A szemlélődés ösvényét oknak, a megszabadulás megvalósítását pedig okozatnak nevezik ki, s nagy buzgóság kél bennük az elérendő (nirvána) és az elhagyandó (szamszára) megkülönböztetésére, mondván: „A gondolatmentességen szemlélődve a magasabb világokba vezető erényeket és az alacsonyabb világokba vezető vétkeket is egyaránt felszámoljuk, és magunk mögött hagyjuk ezt a szenvedésteli világot, vagyis felülmúljuk a szamszára forgatagát.” Ez a dzogcsen szempontjából eltévelyedés, mert az ilyesfajta törekvés elhomályosítja a tudat fényét és meggátol minket abban, hogy erőfeszítés nélkül felismerjük az eleve meglévő természetességét.
15.
A ragaszkodás és a nemragaszkodás is szóbeszéd,
de még a középút is olyan, akár a visszhang.
A lények védelmezője, Vadzsraszatva szerint
a boldogság és a szenvedés egy közös tőről fakad.
Amíg az ember a hat érzékszervével kötődik és ragaszkodik az ötféle élvezet tárgyához, addig világi lénynek tartják. Ha felismeri, hogy a vágyak tárgyai eleve az időtlen tapasztalás természetével bírnak, felhagy a hozzájuk való ragaszkodással, megszabadul az érzéki vágyak bilincsétől és nirvánába távozik. Ám valójában a ragaszkodás és nemragaszkodás is csupán szóbeszéd – minden valóságot nélkülöző, üres kifejezés.
De ha nem létezik sem a szamszára, sem a nirvána véglete, akkor a kettő közti középút sem létezhet. Ezek mind puszta hangzatos kifejezések, amelyeknek sem mondandójuk, sem kimondójuk nincsen, ezért épp olyan üresen csengenek, akár a visszhang. Ezért a lények védelmezője, Vadzsraszatva szerint a ragaszkodás, vagyis a szamszára szenvedése, valamint a tárgyakhoz való nemragaszkodás, a nirvána boldogsága egy közös tőről, a Jelenlét tiszta tudatának valóségteremtő erejéből fakad.
16.
A vágy, a harag és az ostobaság is
a tiszta tudatból származik;
az ötféle élvezet tárgyai pedig
a tapasztalásközeg ékítményei.
A kívánatos tárgyak megszerzésére irányuló vágy, a nemkívánatosakat elutasító harag, a semlegesek iránt közömbösséget tanúsító ostobaság, valamint az összes többi gyötrelmes gondolat is a Jelenlét tiszta tudatának energiájából merül fel, vagyis onnan származik. Az ötféle élvezet tárgyai – a látványok, hangok, illatok és egyebek, amiket a hat érzékszervükkel tapasztalunk – pedig szintén a Jelenlét feltartóztathatatlan energiájából fakadnak. A buddhák előtt ezek tiszta mezők és égi paloták formájában, az érzőlények előtt pedig vonzalmak és taszítások tárgyaiként jelennek meg, de minőségbéli megkülönböztetés nélkül valójában mind egyformán a tapasztalás közegének üres díszei vagy ékítményei.
17.
A tér fogalmának nincsen kezdete;
maga a fogalom is üres, mint a tér.
Az élvezetek tárgyait ajánljuk a térnek,
s elérjük célunk, mely végtelen, mint a tér!
Sem a térnek, sem a térről alkotott fogalomnak nincsen kezdete, vagyis időbeli eredete; mindkettejük léte megalapozatlan. A térnek azért nincs kezdete, mert nincs saját lényegisége, a róla alkotott fogalomnak pedig azért nem, mert nincsen tárgya, mire vonatkozna. Hogyan is alkothatnánk általános képzetet olyasvalamiről, ami ennyire megfoghatatlan? Így hát a tér fogalma is épp olyan üres, mint maga a tér. Ugyanígy nincs kezdete egyetlen olyan – külső-belső, élő vagy élettelen – jelenségnek sem, amelyet tapasztalunk; a róluk alkotott fogalmak pedig, amelyek az elménkben látszólag felmerülnek, valójában szintúgy üresek, akár a tér.
Ha ennek tudatában nem ragaszkodunk az ötféle élvezet tárgyaihoz, azzal felhagyunk az elvárásokkal, a kétségekkel és a megkülönböztetésekkel. Olyan ez, mint a térnek ajánlani fel mindent, és nem várni el semmit viszonzásul. Az ilyesfajta szemléletből fakadó magabiztosság folytán szándékos törekvés nélkül elérjük saját végső célunk, a nirvána állapotát. Ekkor a tudat természetében – amely olyan végtelen, mint a tér – ráébredünk az én és a mások elválaszthatatlanságára, ami a háromféle létesülés eredendő tisztaságú tudatossága. Ezáltal minden dolgunkat véghezvisszük, és mások céljai is megvalósulnak anélkül, hogy tennünk kellene értük bármit is.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A tér fogalma olyan, mint a felhő és a pára;
e gondolatnak valójában nincs kezdete.
A tudat ezen jellemezhetetlen üressége
a három kája, mely olyan, mint a tér.
Az ötféle élvezet tárgyait ajánljuk a térnek,
majd ragaszkodás nélkül ajánljuk fel a teret!
Ha térszerűnek tekintjük az egész tapasztalást,
elérjük saját célunk, mely olyan, mint a tér.
18.
A fogalommentes egyöntetűség a tapasztalás teste,
oly megfoghatatlan, mint a hold a vízben.
Szamantabhadra játékos varázslata
egy rejtélyes áli-káli nyelven tanít.
A tapasztalatok tapasztalása, ahogy az imént bemutattuk, fogalommentes egyöntetűség, amely olyan, mint a tér. Ez maga a tapasztalás teste. A látható, hallható és egyéb megismerhető jelenségek pedig el sem hagyják e végtelen üresség terét, mert már a megjelenésük pillanatától fogva valótlanok. Minden látható forma üres látszat. Minden hallható hang üres rezgés. Minden gondolat, ami a tudatban felmerül, kezdettelen, üres megismerés. Az üresség és a megjelenés egyik szélsőségére sem hajlik, és túl van az értelmezhetőség keretein. Ezért akár létezőként, akár nemlétezőként próbáljuk megragadni, így is, úgy is kifejezhetetlen, vagyis oly megfoghatatlan, mint a hold a vízben. Ahogy a Tíz tanításban áll:
Ami Szamantabhadra játszadozását illeti:
A tapasztalás tiszta tudata olyan, mint a tér;
e fogalommentes tudat a tapasztalás teste.
Nincs megfogható léte, ezért megragadhatatlan;
oly valószerűtlen, mint a vízben tükröződő hold.
Ha megtudjuk és megszokjuk azt, hogy minden tapasztalatunk a kezdet nélküli tapasztalástest megnyilvánulása, akkor Szamantabhadra, az Ősbuddha játékos varázslata folytán erőfeszítés nélkül megnyilvánul a buddha-beszéd önkéntelen képessége is, amely a legfőbb a lényeket felszabadító buddha-tevékenységek közül. Ennek két összetevője a magánhangzó álí és a mássalhangzó kálí. Az álí az összes külső és belső, élő és élettelen jelenség természete: a bölcsesség-üresség Szamantabhadrí. A kálí pedig a módszer, a megnyilvánulások tudomása, aki Szamatabhadra. Mivel nem választhatók ketté, a megnyilvánulás és az üresség – avagy a módszer és a bölcsesség – elválaszthatatlan egysége egy rejtélyes, szent nyelven tanít, amely mély és nehezen érthető. Ahogy a Tíz tanításban áll:
Szamantabhadra, a tapasztalástest,
varázslatos játszadozásával kelti
a különböző lények és világok káprázatát:
Az álí a kezdet nélküli végső valóság.
A kálí a megnyilvánult Jelenlét tudatossága,
melyben szakadatlanul folynak a tapasztalatok;
Szamantabhadra játszadozásának ezt nevezzük.
19.
Ahogy az A-ból és a kecses T-ből
kiárad a P és a többi mássalhangzó,
a világ összes tapasztalatában
a buddha-beszéd mélysége fejeződik ki.
Így tehát Szamantabhadra játékos megnyilvánulása minden tapasztalat, és ezért az időtlen buddha-beszéd tanítása nem olyan, mint amikor egy tanító valaki másnak szóban elmondja azt. Az időtlen valóságot itt az A fejezi ki, a többi hang és betű pedig mind belőle fakad. A kecses vagy széprajzolatú T, a végső valóságot jelölő P, a bölcsességet jelölő S és az összes többi mássalhangzó is tőle származik. Egy másik olvasatban az A és a kecses T a kettéoszthatatlan jelenés-üresség, a tapasztalástest-természetű tiszta tudat, és ennek teremtő erejéből varázslatos módon árad ki, vagyis merül fel az öt halmaz, a megismerés nyolc fajtája és a többi tapasztalati összetevő.
Mit jelentenek, mire utalnak ezek a hangok és betűk? Az Á vagy A a hatalmas együttérzés szakadatlan tevékenykedését jelenti. Ez a közvetlen tevékenység elválaszthatatlan a bölcsességtől, amely mindent megtisztít a fogalmi megkülönböztetéstől. Ezt a T fejezi ki, mivel megszépíti a tapasztalatokat. Miért pont a T? Azért, mert a tibeti ཏ betű alakja olyan kecses, mint a bölcsességet jelképező holdkorong. A P a lények felszabadítására utal ebben az állapotban, amelyben a módszer és a bölcsesség, illetve a közeg és a tudomás nem választható ketté. Ezt a nyelvet nem lehet különválasztani a szamszára jelenségeitől, hiszen e hangok és betűk nem mások, mint a lények közönséges tapasztalatai: az öt gyötrelem, az öt érzéki vágy tárgyai, valamit a külső és belső világok szerves és szervetlen látszatjelenségei. Akik a korábbi tetteiknél és a tehetségüknél fogva képesek rá, azok úgy olvasnak bennük, mint egy jelképekkel teli szent könyvben, így szinte bármi a megszabadulásuk eszköze lehet. Nem úgy azoknak, akik erre képtelenek.
Mindenesetre úgy, ahogy az időtlen A hangból kiáradnak a mássalhangzók, az összes jelenségben, amely a világi lények tapasztalati mezején megjelenik, a buddha-beszéd mélységes tanítása, a módszer-és-bölcsesség, avagy a megjelenés-és-üresség kettéválaszthatatlan természete fejeződik ki. Ezt az önkéntelenül és akadálytalanul felmerülő buddha-beszédet – a mesterkéletlen tapasztalás valódi természetét, amit közvetlenül látunk, hallunk, tapasztalunk – ne torzítsuk el fogalmi gondolatokkal!
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A tudat természetének közvetlen megnyilvánulása
az A és a kecses T, a tapasztalás teste.
Az öt halmaz és a nyolcféle ismeret káprázata
e tiszta tudat-lényegiségből, a tapasztalástestből fakad.
Így a három világ lényeinek összes tapasztalatában,
az öt gyötrelemben és az öt vágyott tárgyban is,
a látvány, hang és illat kezdettelen tapasztalása,
a buddha-beszéd időtlen mélysége hangzik el.
20.
Láss csodát! A buddhák tevékenységi szférája
keresgéléssel nem fedezhető fel sehol.
Ha úgy fogjuk fel, mint egy észlelhető tárgyat,
mintha csak a teret markolásznánk vakon.
Az itt és most megjelenő tapasztalatok csodálatos módon az eredendő buddhaság természetét hordozzák, ezért: Láss csodát! Igen ám, de hogyan? A buddhák tevékenységi szférája – a mélységes tapasztalás, avagy az öt kája-és-tudomás – keresgéléssel nem fedezhető fel sehol másutt. Méghozzá azért nem, mert a buddhák tevékenységi szférája sehol sem létezik az érzőlények tapasztalatait alkotó külső és belső, szervetlen és szerves világok látszatszerű megnyilvánulásain kívül. Ha ezt a felfedezhetetlen természetet úgy fogjuk fel és keresgéljük, mint egy észlelhető tárgyat, amelyet az érzékszerveinkkel illetve az elménkkel meg tudunk ragadni, azzal – mivel ezt a kája-és-tudomás alkotta, mélységes tapasztalást semmiféle konkrétum formájában nem lehet felfedezni – kifárasztjuk magunkat, mintha csak a teret markolásznánk vakon, de semmiféle tényleges eredményre nem jutunk.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A Teljes Tökéletesség felszabadít az erőlködés alól.
A buddhák tevékenységi szférája az öt kája
és az ötféle tudomás, mely önmagától ered.
Nem megfogható, mint az érzékszervi tárgyak;
Keresgélni olyan, mint a teret markolászni vakon.
21.
A megtisztulás útja, mely egyre feljebb vezet,
nem egyeztethető össze a dologtalansággal.
Aki arra törekszik, hogy bejárja az ösvényt,
mint a térnek, sosem fogja elérni a végét.
Az alacsonyabb rangú irányzatok tanítása szerint az embernek be kell járnia a megtisztulás nirvánába vezető útját, amelyen fokozatosan megtisztul az egyre magasabbra vezető öt ösvény és tíz bódhiszattva-szint elhomályosulásaitól, és kifejleszti az azoknak megfelelő tudomásokat. Ez nem egyeztethető össze a Teljes Tökéletesség tanításával, a dologtalansággal, vagyis az erőfeszítés nélküli tapasztalás „bejárhatatlan”, eredendő buddhaságának tényével. Hogy miért nem? Mert a Teljes Tökéletesség központi tanítása szerint már kezdettől fogva a legmagasabb rendű tudomás szintjén tartózkodunk, tekintet nélkül az ösvény fokozataira. Ahogy a Végtelen tér tantrájában áll:
A tapasztalás közege, még ha nem is nyilvánvaló,
az egész világot és az összes érzőlényt áthatja.
Felismerésével egyszerre érjük el a legmagasabb szintet,
a természetes tudomás szintjét, az eredendő megvilágosodást.
Aki ezzel nincs tisztában és az önkéntelenül jelenlevő tapasztaláson kívül, valahol máshol elérhető buddhaságban reménykedve arra törekszik, hogy bejárja az ösvényt, mintha a tér végére próbálna meg eljutni, sosem fogja elérni a végeredményt.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A Teljes Tökéletesség útja a buddhák ösvénye,
melynek nincsenek magas és alacsony fokozatai.
A világi értelemben vett megtisztulás ösvénye
nem egyeztethető össze az önkéntelenséggel.
Aki arra törekszik, hogy bejárja a tapasztalás útját,
mint ahogy a tér végére sem lehet eljutni,
e bejárhatatlan ösvényt sohasem járja be.
Ezért tekintjük az ösvényt eltévelyedésnek.
22.
Mivel mindnyájunk természete ugyanaz,
akinek ezt megtanítják, az el is éri azt.
Mivel ez a lényeg, ennek felismeréséből
csodálatos módon megvilágosodás fakad!
A bejárhatatlan ösvényről szóló tanítás értelmében már a buddhák és az érzőlények is eleve felszabadultak a tapasztalás természetes állapotában, amely mindnyájunkban különbség nélkül ugyanaz. Éppen ezért, akinek – bármely szerencsés tanítványnak – megtanítják azt, hogy a tapasztalás útja bejárhatatlan, az erőfeszítés nélkül el is éri a megvilágosodást – az eredendő buddhaság természetes állapotát, amely eleve benne lakozik.
Mivel ez a gyümölcsözés – a tiszta tudatlényegiség nyilvánvaló elérése – az a lényeg, amelyből a buddha tapasztalásteste, eredendő tudomása és a többi minősége fakad, a tiszta tudat természetes állapotának felismeréséből – anélkül, hogy bármiféle ösvény bejárására törekednénk – csodálatos módon megnyilvánul a megvilágosodás gyümölcse.
A Tíz tanítás szerint ez a hallás útján terjedő hagyomány jelentésének magyarázata:
A szóbeli hagyományt ki és hogyan adja át?
Aki átadja, nem más, mint Szamantabhadra,
a bejárhatatlan vadzsra-tapasztalás.
Amennyiben a tapasztalás útja bejárhatatlan,
egyazon természetes tapasztalásban osztozunk,
ezért akinek ezt megtanítják, az el is éri azt.
Mivel a buddhák összes minősége
ebből a tiszta tudatlényegiségből származik,
ebből az értelmezés nélküli lényegiségből
csodás módon értelmezésmentes tapasztalás fakad!
23.
A múlt, a jelen és a jövő buddhái is
ugyanígy érik el a megvilágosodást.
Közös ösvényük a tiszta tudat,
mert ez a megvilágosodás természete.
A múlt tathágatái ismind a tiszta tudat-természetű tapasztalás felismerése révén érték el a nyilvánvalóan teljes megvilágosodást, és a jelen és a jövő buddháinak is ugyanezt kell felismerniük ahhoz, hogy buddhává váljanak. A tathágaták közös ösvénye ugyanez a tiszta tudat-lényegiség, méghozzá azért, mert a tapasztalás, a tiszta tudat maga a megvilágosodott tudat természete.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Maga a tapasztalás az ösvény természete:
A múlt ösvénye is a tapasztalás – a tiszta tudat,
A jelen ösvénye is a tapasztalás – annak közege.
Mint ahogy a régi buddhák példája mutatja,
közös ösvényük a tapasztalás, a tiszta tudat.
Így, a korábbi buddhák ösvényéhez hasonlóan,
amely maga a kezdet nélküli tapasztalás,
az eljövendő buddhákénak is ez a természete.
24.
Ugyanígy mindnyájunk útja ez a tapasztalás,
a tanítás pedig olyan, mint a holdra mutató ujj.
Azt a valamit, ami mindannyiunkban ugyanaz,
egyoldalú felfogással nem lehet megvalósítani.
Ahogy a múlt tathágatái is mind e tiszta tudatlényegiség felismerésénél fogva világosodtak meg, a jövő buddhái is ugyanígy fognak megvilágosodni, ami azt bizonyítja, hogy ez a tiszta tudat általában az összes érzőlény, vagyis mindnyájunk nagyszerű útja, és másféle ösvényen, e tapasztalás felismerése nélkül nem lehet megvilágosodni. Ahogy a Tíz tanításban áll:
Mindnyájunknak ugyanez az útja.
Ahogy a buddháknak ez az ösvénye,
a lények ösvénye is ez a tapasztalás.
Maga a tapasztalás olyan, mint a hold, a tanítás pedig olyan, mint a holdra mutató ujj. A felfogásunk kezdetben még arra támaszkodik, de ha már megláttuk a holdat, nincs értelme tovább bámulni az ujjat. Az egész szamszára és nirvána természetes állapotára – a tapasztalásra, amely mindannyiunkban ugyanaz – ehhez hasonlóan, kezdetben szavakkal és betűkkel mutatunk rá, de ha egyszer megértjük, hogy mi az, már nem hagyatkozunk e nyelvi eszközökre. A szóbeli és írásos tanítások mindig egyoldalúan mutatják be, de ilyesfajta felfogással nem lehet megvalósítani.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A tapasztalásra, mely olyan, mint a hold égen,
úgy mutatnak rá a szavak, mint a mutatóujj.
Azt, ami minden lényben és buddhában közös,
egyoldalú felfogással nem lehet megvalósítani.
25.
„A jelenlegi boldogság a közvetlen tapasztalásból,
a későbbi pedig annak utóhatásából fakad.”
Ez is hibás megkülönböztetés,
úgyhogy ne bízz benne!
A fent említett egyoldalú megközelítést példázza a hagyományos értelemben vett ürességmeditáció is. Amikor a bódhiszattvák a középút (madhjamaka) filozófia szellemében a fogalommentes tapasztalás természetén szemlélődnek, közömbös érzelmi állapotba kerülnek, amelyben nem éreznek semmiféle szenvedést. Ez a jelenlegi boldogság, amely a természetes jelenlét tudomásának közvetlenségéből fakad. Miután e meditációból kiemelkednek, káprázat- és álomszerűnek tapasztalnak minden jelenséget, amivel kiüresítik a ténylegesen létező boldogság és szenvedés fogalmait. Ez a későbbi boldogság a tiszta, világi tudomásé, amely az elmélyült, fogalommentes tudomás nyomában, illetve annak utóhatásából fakad. Úgy tartják, hogy ez a két tudomás alkotja a helyes ösvényt, amelyet odaadóan gyakorolnak, az ok-okozat elve alapján igyekezve elhárítani annak akadályait.
Ez a megközelítés azonban nem haladja meg az elméleti megkülönböztetés korlátait, ami a dzogcsen szempontjából félrevezető és hibás, úgyhogy ne bízz benne!
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Tanítás a tudomás kiszámíthatatlanságáról:
A jelenlegi boldogságot, a közvetlen tudomást látni
és a későbbi boldogságot, annak utóhatását kívánni –
a közvetlen tapasztalás tudomását megkülönböztetni
attól, amely annak nyomában jelentkezik –
a tudomás hibás, elméleti megközelítésből fakad;
a magától eredő tudomás nem alapszik ezen.
26.
A három idő szétválaszthatatlan egység;
nincs múlt és jövő, csak az örök jelen.
Mind egybefoglalja a tapasztalás teste;
e bőséges teljesség a természetes állapot.
A múlt idő az, amelynek az okai és az okozatai is bekövetkeztek már. A jelen idő az, amelynek az okai már lejátszódtak, de az okozatai még nem következtek be. A jövő idő pedig az, amelynek még nem alakultak ki az okai és feltételei. Ám e három idő látszatát csak az érzőlények gondolatai hozzák létre; valójában a negyedik idő szétválaszthatatlan egységében állnak fenn, amelyben teljesen azonosak. A látszólag oksági sorrendben felmerülő tapasztalatok ugyanis nem különböznek a tiszta tudatlényegiség természetétől, ami az egységtapasztalás. Ennek a tiszta tudati tapasztalásnak nincs múltja, mivel múlhatatlan, és jövője sincs, mert nem jön el. Csak a magától eredő tudomás örök jelen idejében áll fenn, amely feltétel nélküli.
Mind a három időt egybefoglalja a tapasztalás teste – maga a Jelenlét, ez a feltétel nélküli tapasztalás, amelyben nincs megkülönböztetés az érzőlények és a buddhák múlt- és jövőbeli, illetve jó és rossz tapasztalatai között. Ezért a buddhaság bőséges minőségeivel eleve rendelkező Teljes Tökéletesség a hamisítatlan és megmásíthatatlan, szennyezetlen boldogság természetes állapota, mely mentes a változtatás igényétől.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A három idő szétválaszthatatlan.
A három idő – a múlt, jövő és jelen –
a buddhák tudatában egységben tündököl;
a lények elméjében a szokásaik miatt háromfelé hasad.
Az egységben nincs múlt és jövő, csak az örök jelen.
A három időt egybefoglalja a tapasztalás teste;
e bőséges teljesség tapasztalásának tudomása
a hatalmas boldogság, mely természetes állapot.
A három idő ezért szétválaszthatatlan.
27.
Mindaz, mi a szamszárában elérhető,
csupáncsak névleges, varázslatos látszat.
Még a világkormányzó király központja is
csak a káprázatok megfékezésének helye.
Ahogy a három idő között sincs megkülönböztetés, úgy a három világ is puszta látszat. Mindaz a boldogság, jólét, hírnév és hatalom, ami a szamszárában a karmikus érdemek felhalmozásával elérhető, csupáncsak névleges, nem pedig tényleges valóság. A három világ ugyanolyan varázslatos látszat, mint a mágikus úton kreált, valójában nemlétező lovak, elefántok és egyéb káprázatszerű látomások, amelyek mindenféle varázsszerek és varázsigék hatására jelennek meg.
Ezért e világon még az eszményi érdemekkel rendelkező világkormányzó király székhelye, a négy földrész felett gyakorolt teljes uralom hatalmi központja is csak a tudatképzés helye, ahola négy földrész mulandó, káprázatszerű lakóinak elméjét megfékezi, és megalapozza őket a tíz erényben. Ilyesfajta hatalmi pozícióra áhítozni éppoly eltévelyedett világi elképzelés, mint illuzórikus jólétre törekedni.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A világ három birodalma csak a tettek alkotása,
valóságot nélkülöző, varázslatos látomás –
nem végső valóság, hanem csak szó és látszat.
Ezen a világon, ha érdemeket halmozunk fel,
akár a világkirály székhelyét is elérhetjük,
de az is csak mulandó, káprázatszerű hely.
28.
Azon gyakorlóknak, kik az időben bíznak,
az időben nem fog beérni a gyümölcs.
Amíg fel nem hagynak az áhítozással,
a végeredményük is „ürességtermészetű”.
Mivel a tiszta tudatlényegiségben nincs különbség múlt és jövő idő között, a dzogcsen szerint tévúton járnak azok, akik valamiféle időbeli végeredmény elérésére törekednek.
Az alacsonyabb rangú irányzatok gyakorlói, akik az időben bíznak, abban reménykednek, hogy a megvilágosodás harminchat tényezője, a tíz páramitá és a többi gyakorlatsegítségével fokozatosan bejárhatják a szinteket és ösvényeket, és legkésőbb három számtalan világkorszak múlva elérhetik a teljes megvilágosodást. E gyakorlatok gyümölcse azonban az időben soha nem fog beérni.
Méghozzá azért nem, mert amíg fel nem hagynak a célra való áhítozással és a görcsös törekvéssel, addig nem érhetik el a végeredményt. A Magasztos ugyanis azt tanította tanítványainak, hogy minden jelenség „ürességtermészetű”, és ha egy üres valami után kutatnak, nem találják meg.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Kik a nemlétező időbe vetik a bizalmukat,
azoknak a gyümölcsözés ideje nem jön el.
Amíg fel nem hagynak az áhítozással,
nincs végeredményük, mert az is üres.
29.
E semmivel sem érzékeltethető egység
gyakorlója a madár égi útján honol.
Ezt a létre nem jött, nem keletkezett lényeget
hogyan lehetne bárminek is bélyegezni?
Az Egyetemes Teremtőkirály tanítása szerint a szamszára és a nirvána összes jelensége a tiszta tudatban gyökerezik, vagyis egyugyanazon lényegiség teremtőerejéből fakad, amelyen kívül nincs semmi más. Ez az egység azonban nem érzékeltethető sem számszerűleg, sem filozófiailag, a lét és nemlét vagy a jelenés és üresség kategóriáival. E szemlélet magabiztos tudatában a dzogcsen-gyakorló a madár égi útján jár, akár a fecske, vagy mint a fenséges Garuda, akinek nem kell meredélyektől, sem más veszélyektől tartania, miközben az égen szárnyal. Az értelmezés nélkül hagyott tapasztalás égboltszerű terében honol, ahol nem fenyegetik a szamszára rettenetes szakadékai. A tennivaló nélkül is teljes és időtlen szabadság szemléletével egyszerre hidalja át a szamszára és a nirvána mélységeit.
Maga a tiszta tudat-lényegiség olyan, mint a tér-elem, amely nem valamilyen okból jött létre, és nem feltételek révén keletkezett. Mivel a tiszta tudat magától eredő, feltétel nélküli tudomása túl van a gondolkodó elme hatókörén, hogyan lehetne benne bármi, amit akár létezőnek, akár nemlétezőnek lehetne bélyegezni? Mivel ilyen nincs, hiába is próbáljuk meg kifejezni „a lét és a nemlét vagy a jelenés és az üresség egysége”, mely „értelmezhetetlen”, és más hasonló kifejezésekkel. Még az ilyesfajta tanítások is csak „bélyegzések” – a fogalmi megragadásra tett, hiábavaló kísérletek –, hiszen magában a természetes állapotban nincs semmi megragadni való.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Minden jelenség az egységben gyökerezik:
A tapasztalás ugyanaz, mint a tudat természete,
mely semmiféle kategóriával sem érzékeltethető.
A gyakorló, ki ismeri e mesterkéletlen egységet,
akárcsak a madár égi útját jól ismerő fecske,
égbolt-szerű, gondolatmentes térben honol.
Ami ok és feltétel nélküli, nem létrejött és nem keletkezett,
annak hogy lehetne akár állítani, akár tagadni a létét?
Hogy lehetne azt akár létezőnek, akár nemlétezőnek bélyegezni?
Ahogy már a dicső Nágárdzsuna is megmondta:
Megszűnik minden gondolat,
Megszűnnek a szavak, csend van.
Buddha sehol, senkinek,
Semmilyen tant nem hirdetett.
30.
Mind a külső, mind a belső külső, amely belső;
e mélységes felismerésnek nincsen semmiféle tárgya.
Csupáncsak névleg, félreértésből van létesülés,
és emiatt estünk ki az egyöntetű szamádhiból.
Mivel egyetlen jelenség sem más, mint tiszta tudat, ezért mind a külső, mind a belső világ látszata hamis. A külső, amely nem létezik önnön természeténél fogva, nem más, mint a belső, amely szintén üres. Időtlen időktől fogva mindkettő egyugyanazon mélységes tapasztalás terében foglal helyet. Ha azt gondoljuk, hogy ezt fel is kell ismernünk, akkor tudnunk kell, hogy ez a tapasztalás semmiféle értelemben nem létezik, és mivel teljesen értelmezhetetlen, a felismerésének nincsen semmiféle tárgya.
De vajon miképp mutatkozik meg a létesülés, a szamszára tapasztalatait alkotó jelenségek? Nos, az valójában még csak névleg sem létezik, mivel lényegileg nem más, mint maga Szamantabhadra, a tudat eleve csalhatatlan természete. Csak félreértésből mutatkozik meg mindazoknak, akik, mint a származásáról megfeledkezett királyfi, kellő bölcsesség híján nem ismerik fel önmagukat. Úgy jelenik meg előttük, mint hibás szem előtt a hajtincs látomása. Emiatt, hogy ha a felmerülő jelenségeket külső és belső világoknak fogjuk fel és értelmezzük, akkor kiesünk a magától fennálló, mélységes szamádhi egyöntetű tapasztalásából.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A külső és a belső világ egyaránt csak látszat,
végső soron egyiknek sincs időbeli eredete.
Ám e mélységes valóság felismerésének
nincsen rögzíthető és megfigyelhető tárgya.
Csak névleg létezik e külső-belső létesülés,
nem végső valóság, hanem a félreértés műve.
Ha a kettőt gondolatban megkülönböztetjük,
kiesünk az egyöntetű, tárgynélküli szamádhiból.
31.
Mindaz, amit külsőnek és belsőnek nevezünk,
természetes testünk, mely olyan, mint a tér.
Elválaszthatatlanok tőle mindhárom időben,
így nem illethetők e szokványos kifejezésekkel.
A szamszára jelenségeinek tehát még akkor sincs valódi létük, amikor megjelennek, mert a lényegük mindig is értelmezhetetlen marad. Ebben a tapasztalásban nincsenek sem néven nevezhető külső tárgyak, sem belső alanyok; csak a dharmakája eredendő tudomása áll fenn, amelyet nem lehet besorolni a szamszára és a nirvána világainak tapasztalati kategóriái közé. Ez a kategorizálhatatlan, természetes tapasztalás alkotja azt a váladék nélküli testet, amely olyan, mint a mennyiségileg meghatározhatatlan tér közege. A külső és a belső jelenségek pedig mind a három időben (a múltban, a jelenben és a jövőben is) elválaszthatatlanok ettől a tapasztalástól, amely túl van az elme hatókörén. Így aztán még szokványos értelemben sem illethetők olyasfajta, kitalált elnevezésekkel., mint „külső”, „belső” és így tovább.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Az értelmezhetetlen szamádhi tapasztalását
nem lehet külső és belső jelenségekre osztani;
e kategorizálhatatlan tapasztalás teste
olyan, mint a megszámlálhatatlan tér-elem.
A három időben, amely a múlt, jövő és jelen,
e térszerű tapasztalástól elválaszthatatlanok,
így nem illethetők olyan fiktív elnevezésekkel,
mint „külső” és „belső” tapasztalatok.
32.
A kimozdíthatatlanság a buddhatest pecsétje,
eredendő tudomás, mely háboríthatatlan.
Elsajátíthatatlan és elutasíthatatlan,
önvaló nélküli, szótlan egyöntetűség.
A következő két versszak arról szól, hogy ami az érzőlények három kapujának tűnik, az valójában, bármiféle törekvéstől függetlenül, már eleve a buddha három teste. Minden megnyilvánulásuk a diadalmas Szamantabhadra három változatlan rejtélyének pecsétjével van ellátva, és egyöntetűségben leledzik.
Az érzőlények jövése-menése és egyéb tevékenységei bármilyen jónak vagy rossznak is tűnjenek, sosem hagyják el a tiszta tudat-lényegiség terét. Ez a kimozdíthatatlanság Szamantabhadra buddhatestének királyi pecsétje. Bármilyen gyötrő gondolataik támadjanak is a kettős észlelésből, azok egy pillanatra sem háborgatják a tiszta tudat-lényegiséget, mivel csak látszólagosak, és valójában sosem jönnek létre. Nem másítják meg valódi mivoltuk, az eredendő tudomás természetét, amely a buddhatudat pecsétje.
Ha a mesés Aranyszigetre érkezünk, nem kell arany után kutatnunk, mert minden aranyból van. Ugyanígy, minden látszatszerű megnyilvánulás eredendő tudomásból van, amit nem kell felkutatnunk, mivel elsajátíthatatlan. Mivel az eredendő tudomásban tisztátalan jelenségek sincsenek, melyeket el kellene vetnünk, elutasíthatatlan. Ebben a természetes állapotban sem a jelenségeknek, sem a személyeknek nincsen önvalója. Erre a mélységes természetes állapotra, amelyben sem elvetni, sem elsajátítani nincs mit, nincsenek találó szavak és kifejezések, ezért az szótlan egyöntetűségben áll fenn. Ez a végérvényes jelentésű átadás, avagy a kifejezhetetlen buddhabeszéd természete.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A kája-és-tudomás tanítása:
A tiszta tudatot semmi sem mozdítja ki;
ez a kettősség-nélküli dharmakája-mudrá.
Az eredendő tudomás háborítatlan szamádhi;
elsajátíthatatlan és önmagátlan tapasztalás,
melyben nincs mit elvetni és elutasítani.
Kimozdíthatatlan és háboríthatatlan,
megszerezhetetlen és elveszíthetetlen,
nyelvileg kifejezhetetlen, szótlan egyöntetűség.
33.
Bármit tapasztaljon bárhol bárki is,
minden és mindenki az Éntől származik.
Az egyöntetűség királya ebben a tudatban
nem tesz különbséget férfi és nő között.
Az összes érzőlény összes tapasztalatának eleve fennálló egységét, amely nem más, mint Szamantabhadra buddhatestének, -beszédének és -tudatának természete, Nagy Énnek is nevezzük. Ezért a szamszára hat világában bárki, bárhol is szülessen a különféle jó és rossz tettei folytán, bármiféle örömöket és szenvedéseket is tapasztaljon azok gyümölcseként, minden és mindenki ettől a Nagy Éntől, a tiszta tudattól származik, vagyis annak teremtőerejéből merül fel, s így valódi léttel nem rendelkezik. S mivel a tiszta tudatnak nincsenek olyasfajta jellegzetességei, mint férfi és nő (magas- és alacsonyrendű, boldog és boldogtalan, jó és rossz, és így tovább), az Egyetemes Teremtőkirály, aki látja a szamszára és a nirvána egyöntetűségét, egyáltalán nem tesz különbséget ezek között.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
A tiszta tudat természete Nagy Én:
A világokban bárki, buddha vagy érzőlény,
bármely karma folytán, bárhol is szülessen,
és e létformákban bármit tapasztaljon,
mind a tiszta tudattól, e Nagy Éntől ered.
Ebben a tudatban, mely mindnyájuk lényege,
az Egyetemes Teremtő, az egység királya,
nem tesz különbséget férfi és nő között.
Ezért is hívjuk úgy, hogy „Nagy Én”.
34.
Itt szó sincs arról, hogy önsanyargatással
el lehetne jutni bármiféle állapotba is.
Aki elsajátítja az A és a P egységét,
azt káprázatszerű boldogság tölti el.
Ezt az örök, eleve fennálló buddhaságot – amelyben minden tapasztalat a Jelenlét, a tiszta tudat megnyilvánulása –, a konkrét kiváltóokok (szútra) irányzatainak követői az érdemek és a tudomás felhalmozásával, a két buddhatest elérésére vágyó mentalitással, szigorú aszkézissel és önsanyargatással – a fejük és a végtagjaik elajándékozása és más kegyetlen erőfeszítések révén – igyekeznek megvalósítani. Itt a dzogcsenben viszont szó sincs arról, hogy egy ilyesfajta ösvényen fokozatosan el lehetne jutni bármiféle magasabb rendű állapotba, végső soron a buddhaság állapotába is, mivel az sehol sem található a saját tudatunkon kívül.
Aki elsajátítja azt a mentalitást, hogy nem ragaszkodik a kezdet nélküli tapasztalás végső valóságához, amelyet a kezdettelenséget jelképező A és a végső valóságra rámutató P betű egysége szimbolizál, s efelett szemlélődik, azt állítólag „káprázatszerű boldogság” tölti el, amely csak képzeletben, puszta káprázatként a buddhaság boldogsága.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
E tapasztalásban, amelyet nem kell felkutatni,
szó sincs olyan végső, biztos állapotról,
melyet az érzékszervek megfegyelmezése révén,
vagy testi önsanyargatással el lehetne érni.
Aki elsajátítja az A és a P egységét,
ami a hagyományt és a tanítómestert jelképezi,
azt egy pillanatra káprázatszerű boldogság tölti el.
35.
A tapasztalás természete nem egyértelmű;
Ki milyennek tekinti, olyannak is látja.
A sóvárgás, a törekvés a boldogságra,
igen súlyos hiba, amely azt elfedi.
Mivela tiszta tudat mibenléte megragadhatatlan, a tapasztalás természete pedig nem határozható meg egyértelműen, a szamszára és a nirvána egyik szélsőségébe sem esik. Anilyennek az egyes irányzatok hívei tekintik illetve elgondolják, a saját aktuális szemszögükből úgy is látják, mintha tényleg olyan lenne. A tapasztalás végső csendjében azonban semmiféle felfogás sem állja meg a helyét.
A három külső tantra közül a krija-jóga követői szerint minden tapasztalat természete végső soron végletektől mentes, egyöntetű tapasztalás, ezért nincs benne sem jó, sem rossz, de a képzeletbeli valóság e káprázatszerű jelenései végeredményben mégis letisztult, isteni természetként merülnek fel. Erre sóvárogva, a tudomás-istenséget a sziddhivel őket felruházó mesterként, önmagukat pedig szolgaként képzelik el, aki az eredményt az istenség megörvendeztetésével nyerheti el. Hogy az istenség kedvében járjanak, különféle rituális, tisztító és egyébféle gyakorlatokat végeznek.
Az upa-jóga követői önmagukon és az istenségen két testvérként vagy barátként szemlélődnek, és arra törekednek, hogy a szemlélet és a tevékenység egyenlő arányú gyakorlásával elérjék a négy buddha-nemzetség vadzsra-tartójának rangját, a szennyezetlen boldogság állapotát. De mivel nem tudnak megszabadulni a tenni akarástól, a reménykedéstől és az aggodalmaskodástól, ez a törekvés elfedi a szemük elől azt a tiszta tudat-lényegiséget, amely független a gondolatoktól. Ez igen súlyos hiba, amely eltévelyedéshez vezet a Teljes Tökéletességtől.
36.
A megvilágosodás elemeit gyakorolva,
az istenség küllemén való szemlélődés
megtisztuláshoz és elengedéshez vezet,
de mégis csak gyermeki foglalatosság.
A jóga-tantra gyakorlói a tapasztalás végső szintjén önmagukat és az istenséget egyenlőnek tekintik, és e szemlélet birtokában a megvilágosodás eszközéül szolgáló szertartás elemeit gyakorolják. A képzeletbeli valóság szintjén a vadzsra-közeg istenségeinek küllemén – testszínén, kézjegyén és egyéb jellemzőin – szemlélődnek. E látomások, mivel nincsen saját természetük, úgy ragyognak, mint a hold a vízben, miközben a felajánlást, magasztalást és mantrázást végzik. A felépítés szakaszát a beteljesítés szakasza követi, amelyben a látomást feloldják az ürességben. Az effajta szemlélődés a kettős érzékelés mocskától való megtisztuláshoz és a tudomás-lényhez való ragaszkodás elengedéséhez vezet, de mégiscsak gyermeteg foglalatosság. Olyan, mint amikor a gyerekek játékból homokvárat építenek, majd lerombolják. Kár a fáradozásért! Ez a hiú reményt keltő erőfeszítés nem gyümölcsöző.
37.
Ki a mandala dühödt küllemű
Nagy Haragvójaként ölt testet,
a szótagot megvalósítja ugyan,
a békességet mégsem érzékeli.
A mahájóga irányzat követői először a békés istenségek mandaláját építik fel, amelyben az öt nemzetségfő buddha-párjait különböző bódhiszattva-párok veszik körbe. Ebből sugárzik ki a haragvó istenségek mandalája, akik kilencféle tánclejtéssel és a dicsőség tízféle díszével ékeskednek. A gyakorló e dühödt küllemű hérukák egyetemes ura, a Nagy Haragvó – vagy valamely más istenség – alakjában meditál a saját testén, és elsajátítja az istenség öntudatát. A szíve központjában megjeleníti a mag-szótagot és a mantra-füzért, s a fénysugarak kibocsátásával és elnyelésével megvalósítja az istenség világos látomását, míg az végül szemmel látható lesz. Az összeszedett szemlélődést így tökélyre fejleszti ugyan, de mivel az egész látomás csak gondolkodási szokások műve, a fogalmi értelmezések lecsendesítését, a nirvána békességét, az elméntúli Teljes Tökéletesség természetes állapotát közvetlenül mégsem érzékeli. A mahájóga útja ezért eltévelyedés.
38.
Aki szenvedélyek hatalma alá kerül,
az lefűrészelheti a pálmafa csúcsát,
vagy meg is perzselheti a magot,
így uralkodni kell a szenvedélyeken.
Az anujóga gyakorlói, ha nem sikerül alkalmazniuk az üres gyönyör tudomásának módszerét, a szenvedélyek közönséges élvezetének hatalma alá kerülhetnek és megszeghetik srávaka és bódhiszatva fogadalmaikat. Ezzel „lefűrészelik a pálmafa csúcsát”, vagyis elvágják magukat a tovább fejlődéstől. A tantrikus fogadalmak megszegése pedig még súlyosabb vétek: olyan, mint megperzselni a magot, vagyis végképp tönkretenni a termést – amiért büntetésül egy világkorszakig a pokolban kell sínylődniük. Így aztán azt tanítják nekik, hogy uralkodni kell a közönséges szenvedélyeken. Amikor a beteljesítés szakaszában a gyönyör-és-üresség tudomásának kifejlesztésére törekednek, a szexuális jógagyakorlatok végzése közben vissza kell tartaniuk a magot, hogy ki ne csurranjon, vagyis lankadatlan önfegyelmet kell tanúsítaniuk.
Az anujóga gyakorlói nem fogják fel a dzogcsen mélyértelmű tanítását, amely szerint a Teljes Tökéletesség „betarthatóságon túli”, már eleve betartott fogadalmába vetett bizalma folytán az ember nem kerülhet semmiféle karma hatalma alá. A buddhaság gyümölcse ugyanis már eredendően, önkéntelenül is megvalósult. Fenti tanításuk miatt, mely szerint a fogadalmak megszegésének elkerülése érdekében folyamatos erőfeszítéseket kell tenni, az anujóga gyakorlói nem ismerhetik fel azt, amihez nincs szükség tudatos erőfeszítésre.
A dzogcsen gyakorlóján azért nem uralkodhatnak el a szenvedélyek; azért nem fenyegeti a fogadalmak megszegésének veszélye, mert tudja, hogy a talajtalan, gyökértelen ürességben már eleve felszabadult a szenvedélyek és a szamszára összes tapasztalata alól. Felismerte a lényeget: azt, hogy minden esemény egyetlen időtlen tudomás, a Jelenlét teremtő ereje. Azoknak, akik ezt nem értik, hanem tényleges karmában és gyötrelmekben hisznek, mégsem taníthatjuk azt, hogy nincsenek erényes és vétkes ok-okozatok.
39.
A tanítások százezernyi változata
bármelyikét is kövessék, virágot hoz.
De az, aminek nincs ismertetőjegye,
nem eredeztethető az állomásokból.
Összefoglalva: a kilenc fokozatos irányzatba sorolható tanítások százezernyi– 84.000-nek mondott – változata közül egy sincs olyan, amely ne lehetne ugródeszka a Teljes Tökéletesség ösvényéhez, amelyen a lények végül elérik a buddhaságot. Mivel mindegyik a hasznukra van, bármelyik ösvényt is kövessék, mindegyik meghozza a maga gyümölcsét, amely tetszetős, mint egy virág. Ám a törekvés útján elérhető célkitűzések csak ideiglenes megállóhelyek, nem pedig olyan végeredmény, amely állandósulhatna. A Teljes Tökéletesség végeredményének, a tapasztalás lényegi tudomásának viszont nincs semmiféle értelmezhető ismertetőjegye. Az túl van a fogalmi gondolkodás hatókörén, minél fogva nem eredeztethető a különféle ösvények tanításaiból, amelyek csak állomások.
40.
A jógínak, ki e szótlanságban honol,
igencsak jó szerencséje van!
Nem választja szét saját és mások érdekeit,
a bűvös önkéntelenség mezején játszadozik.
A jógínak, aki az elgondolásoktól mentes, szótlan és kifejezhetetlen tapasztalás szívében, ebben a változatlan és megváltoztathatatlan, magától eredő tudomásban honol – azaz magabiztosan fel képes ismerni azt –, igencsak jó szerencséje van, tudniilik máris meghódította az öröklét birodalmát. Ez a dzogcsen jógí – az atijóga gyakorlója – teljesen felszabadítja a szamszára és a nirvána, az én és a más és a többi kettősség tapasztalatait a kettősség nélküli tudomásban – a jelenlét tiszta tudatának terében –, és a szamszára mindhárom birodalmát teljes szabadságban, erendendő tisztaságában éli meg. Nem választja szét vagy külön a saját érdekét és a mások érdekeit, így megszabadul az erőfeszítés kényszerétől. A bűvös, varázslatos, önkéntelen buddhatevékenység mezején játszadozik, mely állandóan kiterjed az összes lényre – vagyis önkéntelen természeteséggel tevékenykedik mindenki javára. Ahogy a Tíz tanításban áll:
A jógínak, ki az értékítélet nélküli tapasztalásban,
a kimondhatatlan – szótlan – tiszta tudatban él,
a karma és az együttérzés összjátéka folytán
igencsak jó szerencséje van!
Mivel e szótlan valóság sosem keletkezett,
nem kell a saját érdekében cselekednie,
s mivel e természetesség kifejezhetetlen,
mások érdekében sem kell cselekednie.
Mivel e bűvös tevékenység önkéntelenül megy végbe,
a magától fennálló tapasztalás mezején játszadozik.
41.
Hiánytalanul teljes és teljesen tökéletes,
sosem változik, hanem ugyanaz marad.
A térhez hasonlóan korlátlan és egyöntetű,
nem olyasmi, ami mástól függően változik.
A tiszta tudat-lényegiség tere hiánytalanul tartalmazza és teljes egységbe foglalja a szamszára és a nirvána tapasztalatait. A Jelenlétben, amely maga a tiszta tudat, még a diadalmas buddhák tapasztalás– és formetesteinek minőségei is teljesen tökéletesek, úgyhogy nem kell a megvalósításukra törekednünk. A tapasztalás terében a szamszára és a nirvána jónak vagy rossznak tűnő látszatai külön-külön mind tökéletesek. Csak attól függ, hogy észrevesszük-e, vagy sem. Egy üveggolyó aszerint változtatja a színét, hogy mi tükröződik vissza benne, de miközben a színe megváltozik, lényegében ugyanaz az üveggolyó marad. Hasonlóképpen, a jelenlét terében külön-külön merülnek fel a szamszára és a nirvána látszatai, de maga a tapasztalás eközben sosem változik. Nem lesz sem jobb, sem rosszabb, hanem értékítélet nélkül mindig pontosan ugyanaz marad.
A szamszára látszatai ugyanis csak mellesleg, a szokás hatalmából jelennek meg a hat létformában, de a tapasztalás csendjében nem léteznek. A tapasztalás lényegében nem más, mint eredendő, örök buddhaság – a tapasztalástest egyetlen fénycseppje. Ennek teremtőerejéből jelenik meg erőfeszítés nélkül a buddha kétféle formateste is, önkéntelenül valóra váltva a nirvána tapasztalatait. Ez a természetes állapot, a magától eredő tudomás, pedig a térhez hasonló. Ahogyan a tér nem okokból és feltételekből tevődik össze, s határtalan kiterjedése folytán az összes külső-belső világot és életformát felöleli, úgy az értelmezés összes végletétől mentes, korlátlan és egyöntetű tapasztalás sem okokból és feltételekből tevődik össze, és az egész szamszárát és nirvánát felöleli. Ezért e határtalan kiterjedésű tiszta tudat, a magától eredő tudomás nem olyasvalami, ami más okoktól és feltételektől függően jobbá vagy rosszabbá, szamszárává vagy nirvánává változik.
A fentiek értelmében az összes tapasztalat tapasztalásán – az értelmezéstől mentes, teljesen üres, magától eredő tudomáson – nem változtatnak sem a szamszára hibái, sem a nirvána erényei, s túl van az elme hatókörén. Ahogy a Tíz tanításban áll:
A tiszta tudat a mindenség lényege,
a jelenségek hiánytalan, teljes tökéletessége.
Nincs másodlagos tényező, mely befolyásolhatná,
így változatlanul mindig ugyanaz marad, ami.
Mint a térnek, mely az összes jelenséget felöleli,
sem oka, sem feltétele – nem függ semmi mástól.
42.
Ezt az önkéntelen, hatalmas boldogságot
csak a semmihez sem fogható tudomással,
a jelenlét önnön erejéből lehet felismerni.
Ez a tapasztalás nem származhat másból.
Ahogy a szezámmagot olaj itatja át, úgy az egész szamszárát és a nirvánát (amely eleve szétválaszthatatlan) önkéntelen módon áthatja az elérhetetlen és elveszíthetetlen tapasztalás, amelynek változatlan, hatalmas boldogság a természete. Semmiféle tényleges, konkrét tapasztalathoz sem fogható, és az alacsonyabb rangú irányzatok elméleteinek segítségével sem lehet megérteni. Az ember ugyanis csak az ok és feltétel nélküli tudatosság magától eredő tudomása által, a jelenlét önnön akadálytalan teremtőerejéből ismerheti fel a saját természetét. Az ösvényen való előrehaladástól független tapasztalás, az önkéntelenül megvalósuló végeredmény, nem származhat semmi másból – olyasféle okokból és feltételekből, mint az érdemfelhalmozás. Ahogy a Tíz tanításban áll:
A dzogcsen atijóga tanítása
az eredendő önkéntelenség tapasztalása;
a minden mástól független tiszta tudat,
amelyet az ember csak a saját erejéből,
a semmiféle konkrétumhoz sem fogható,
magától eredő tudomással képes felismerni.
A hatalmas boldogság nem eredhet másból.
43.
Könnyű, mégis nehéz – könnyű, ezért nehéz.
Érzékelhetetlen, de az egész mindenséget felöleli.
Mégcsak névleg sem lehet ráfogni, hogy „ilyen”.
Ezt még Vadzsraszatva sem képes kifejezni.
Szükségtelen arra törekednünk, hogy ezt a tiszta tudat-lényegiséget felkutassuk, mivel az önmagától, teljesen önkéntelenül a rendelkezésünkre áll. Azon jógik számára, akik felismerték a tudat természetét, az is nyilvánvalóvá vált, hogy nem kell változtatni rajta, ezért nekik igen könnyű megérteni. Az alacsonyabb rendű irányzatok híveinek – akik még nem ismerték fel, de törekvésük által egyszer elérni remélik – mégis nehéz felismerni. Méghozzá azért, mert elgondolhatatlan és kimondhatatlan, hasonlatokkal példázhatatlan, észérvekkel megmagyarázhatatlan, és nem képezheti a megfigyelés tárgyát. De mivel ez az ember saját természete, sehol máshol nem lehet felfedezni, mint itt és most. Valójában nem más, mint a jelenlegi, közönséges megismerés hamisítatlan és megmásíthatatlan, kifejezhetetlen, üres világossága, amit ezért igencsak könnyű – de a kétségek csapdájában vergődve éppen ezért nehéz – megérteni. Így hát nyilvánvaló, hogy a mélységes, titkos utasításokba vetett hit és bizalom igen lényeges.
E tapasztalás-lényegiség eredendő tudomása túl van a konkrét tapasztalatok hatókörén, vagyis az érzékek közvetlen tárgyaként érzékelhetetlen, de az egész mindenséget felöleli – vagyis úgy hatja át a szamszára és a nirvána összes jelenségét, mint azok kettőség nélküli lényege. A tapasztalást azonban önnön mivoltában lehetetlen kifejezni, sőt, mégcsak névleg sem lehet ráfogni, hogy „ilyen”. Hogy milyen, azt még maga Vadzsraszatva sem képes kifejezni, nemhogy bárki más!
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Miért eldönthetetlen, hogy könnyű-e, vagy nehéz?
Nem kellenek hozzá okok-feltétek, ezért könnyű.
Ám mivel lehetetlen kifejezni, felismerni nehéz.
Mivel nincs kiváltóoka, könnyű, de éppen ezért
nem lehet a megfigyelés tárgya, vagyis nehéz.
A tiszta tudat érzékelhetetlen,
de áthatja a világokat, mint a tér.
Néven nevezni és szavakba önteni
még én, Vadzsraszatva sem tudom.
44.
Ez a csodálatos, varázslatos játék
teljesen kötetlen, mint a tér.
Önnön fényéből jelenik meg azonnal,
az ostobaságtól, melynek fogalma sincs.
Az időtlen ősforrás eredendő tisztaságú közegének égboltszerű teréből akadálytalanul kiáradó fény ragyogását – az önkéntelen alaplátomás játszi megnyilvánulását, amely az együttérzés fényének kivetülése – „csodálatos, varázslatos játéknak” nevezzük. Az benne a csodálatos, hogy az időtlen fény játszadozása.
Milyen ez az egyetemes ősforrás, amely a szamszárát és nirvánát is megelőzi, s melyből az önkéntelen alaplátomás játszi megnyilváulása fakad?
Nos, ez az ősforrás – a magától eredő tudomás – teljesen kötetlen, vagyis tenni akarástól mentes. Teljesen üres, értelmezéstől mentes, természetes állapot, amely semmivel sem azonosítható. Feltétel nélküli, eredendő tisztaság, amely nem szorítható határok közé, ezért olyan, mint a tér. A forrás elfojthatatlan ragyogása, belső fénye, mely a megnyilvánulások potenciálja. Magában fényeskedik, mint az „örök ifjúság korsója”, melynek a pecsétje sértetlen.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Az ok nélküli, magától eredő tudomás csoda!
E születetlen, eredendő tudomás varázslatos,
megállíthatatlan működése ez a játszadozás,
mely kötetlen, mint a törekvéstől mentes tér.
Amikor a ősi forrás közegében rejlő életszelek megrezzenek, a Jelenlét teremtőereje működésbe lép. Mint ahogy a napfény érintésére az üveggolyó belső fénye kívülre vetül, amint az örök ifjúság önmagában fényeskedő korsójának pecsétje felreped, önnön elfojthatatlan fényéből azonnal kivetül az önkéntelen alaplátomás. Az öt kája-és-tudomás játéka – anélkül, hogy elhagyná az eredendő tisztaságú forrást – a külső fény világosságaként merül fel és jelenik meg. Az ősforrás közegét „teljes ostobaság” elnevezéssel illetjük azért, mert nincsenek benne viszonyítási pontok, így jóról-rosszról fogalma sincs.
Ahogy a Tíz tanításban áll:
Amint felmerül az időtlen varázslat,
az ostobaságtól, melynek fogalma sincs,
megjelenik a magától eredő tudomás játéka.
45.
Ez mindenki közös útja,
mert ez az összes lény természete.
A szennyeződések gyógyszere a tudat,
a megtévedt együgyü mégis orvost keres.
Ez a forrás, a magától eredő tudomás eredendő tisztaságú állapota, amelyben az alaplátomás önkéntelen játéka megjelenik, az összes buddha és érzőlény természetes, azonos vagy közös útja, amely a felülmúlhatatlan tudomás szintjére vezet. Ez a tiszta tudatlényegiség ugyanis már eleve az összes lény valódi természete, s mert az annak teremtőerejéből felmerülő alaplátomás puszta felismerésén kívül a buddhaságot nem kell keresni sehol.
Így hát a forrásban – mely lényegében nem más, mint a három kája– már eleve buddha mindenki, de az együgyü, közönséges halandók a tudatlanság miatt beszennyezik és elhomályosítják a saját jelenlétük teremtőerejéből felmerülő alaplátomást, amelyben az öt kája-és-tudomás játéka jelenik meg. Ez valójában nem megtévesztő, mégis megtévesztődnek tőle, mint ahogy a sárgaságban szenvedő ember sárgának látja a fehér kagylót. A téves látszatok és kötődések hatására élik át a hat létforma szenvedését.
A tudatlanságból fakadó szennyeződések gyógyszere maga a tiszta tudat, amellyel minden lény már eleve rendelkezik. Ám miként a betegnek is orvost kell keresnie, aki tudja, hogyan kell helyesen alkalmazni a gyógyszert, úgy az együgyü, megtévedt lénynek is fel kell keresnie egy erényes tanítómestert, aki a buddhatermészének felismerését lehetővé teszi.
A tiszta tudat mind a hat lény tudatában közös,
felismerése a tapasztalás szintjére vezető út.
Ezen az ösvényen jár a hat létforma összes lénye,
de az együgyüt, aki nincs tisztában vele,
megtévesztik a tudatlanság szennyeződései.
Saját tudata a gyógyszer, mégis orvost – tanítót – keres.
46.
A felismerés mezején felkélő boldogságban
kristálytiszta világokat pillantunk meg;
ahogy a fények mindenfelől összegyűlnek,
a szélrózsa minden irányában betöltik a teret.
Ha megértjükazt, hogy a forrás – a tudat magától ébredő tudomása – már ősidőktől fogva buddhatermészetű, akkor minden érzéklet a tapasztalás játékaként jelenik meg. A felismerés nyomán az érzékelés mezején minden tapasztalat tiszta, változatlan, hatalmas boldogságban kél fel, „szenvedés” pedig még csak névleg sem létezik. A külső és a belső világ összes jelenségében buddhamezőket, kristálytiszta világokat pillantunk meg.
A jógí, ki ezt tapasztalja, testileg evilági istennek vagy embernek mutatkozik, de mivel tudatilag megvilágosodott, teljesen megtisztult világi lénynek nevezik. Ahogy a Tíz tanításban áll:
Én Szamantabhadra-vadzsra vagyok.
Ki a környezetemhez tartozik, bárki is legyen,
az a tudat természetét buddhaként fogja fel.
A jelenlét mezején teljes boldogság a tudat természete.
Ki tudja és felismerte ezt,
az teljesen megtisztult világi lény.
Ahogy a fent említett forrásból felmerül az alaplátomás külső világossága, az többek között fényként is felragyog. Ennek folytán akármelyik fő vagy köztes égtáj irányába nézünk, mindenfelé selyembrokáthoz hasonlóan kigöngyölődő, szivárványszínű fénysugarakból és fénycseppekből álló, végtelen fény-nyalábokat látunk, amelyek a szívünkben gyűlnek össze.Ha felismerjük bennük a Jelenlét fényeit, az öt buddhanemzetség tiszta mezői a szélrózsa minden irányában – még felettünk és alattunk is – betöltik és áthatják a teret. Ezzel nyilvánvalóvá válik a szabadságunk.
Ám ha nem ismerjük fel, hogy ez a saját látomásunk, hanem megpróbáljuk állandósítani és megszilárdítani, akkor a fények a tisztátalan szamszára látomásaként, a lények hatféle lakhelyének tárgyi látszataiként fognak megjelenni. Úgyhogy meg se kíséreljük állandósítani a külső és belső világok előttünk felmerülő látszatait! Annak tudatában, hogy azok a hatalmas boldogság játékos megnyilvánulásai, hagyjuk, hogy rögtön felszabaduljanak, amint felmerülnek! Így az összes létező és lehetséges világ egyformán a tiszta tudat játszi energiáinak tiszta megnyilvánulása lesz. Ahogy a Tíz tanításban áll:
Annak, ki tudja és felismerte ezt,
minden tapasztalata a jelenlét fényében összpontosul,
amely a tér minden irányában nyilvánvalóvá teszi,
hogy a világ tiszta tudat, a lények pedig istenségek.
47.
Az alaktalan szivárvány ötféle színében
megnyilvánulnak a buddha-nemzetségek.
Eszerint a mozgékony részecskék mozdulatlan természete
még az öt elemnél is alapvetőbb.
Ahogy az alaplátomás külső fénye buddha-alakzatok formájában kél fel, a szivárványfény-cseppek belsejében az önmagában alaktalan szivárvány ötféle színének megfelelően különböző alakzatok merülnek fel. Ha ráismerünk bennük a saját látomásainkra, akkor a tiszta buddhamezőkön megnyilvánulnak a különféle buddha-nemzetségek a saját testszínükben, jellegzetes kéztartásaikkal és egyéb jellegzetességeikkel együtt.
Ám ha nem ismerjük fel bennük a saját látomásainkat, hanem úgy fogjuk fel, mintha azok ténylegesen, valósággal léteznének, akkor a hozzájuk való kötődésünk miatt az ötféle tudatfolyamhoz (vagyis létformához) tartozó érzőlények halmazainak képében jelennek meg. A kettő közös forrásából fakadó látomások – attól függően, hogy felismerjük-e őket, vagy sem – vagy tiszta buddhamezőknek, vagy tisztátalan világoknak tűnnek. Ahogy a Tíz tanításban áll:
Az alaktalan szivárvány ötféle színe
és az öt halmaz, melyek a tudat változatai,
az öt nemzetség, illetve tudat megnyilvánulásai.
Eszerint az összes tiszta és tisztátalan látszat nem más, mint a tudat természete, a magától eredő tudomás alkotóerejének alaplátomása, amely a fény palotájaként tündököl. Így az összetett, mozgékony természetű részecskékből álló világ és mind az öt elem – a föld, a víz, a tűz, a szél és a tér is – valójában azonos a mozdulatlan forrás nem-összetett természetű közegével. Vagyis az még az öt elemnél is alapvetőbb. Tudniillik az a forrásuk és természetes alapállapotuk, amelyből megnyilvánulnak. A fenti idézet folytatása szerint:
Eszerint a tiszta tudatban még a mozgékony részecskék is
a mozdulatlan, magától eredő tudomás megnyilvánulásai,
amely még az öt elemnél is alapvetőbb.