Szamantabhadra fohásza

Szamantabhadra fohásza (avagy az Ősbuddha kívánságimája)

Az Előszót írta: Keith Dowman 1

Fordította, jegyzetekkel ellátta és Keith Dowman szóbeli tanításai alapján kibővítette: Agócs Tamás

Előszó

A régiek hagyományának ősguruja, Guru Rinpócse — ismertebb nevén Padmaszambhava — az idők során több ezer emanációját küldte Tibetbe, hogy látomásaikban mindig újra feltárják és kihirdessék a Teljes Tökéletesség lényegét. E látnokok sorából kiemelkedik Godemcsen (rGod-ldem-can), akinek Északi Kincs (byang-gter) néven ismertté vált termája2 igen népszerű a tibeti misztikusok körében. Az Északi Kincs — több más tertön kincses szövegétől eltérően — napjainkig megőrizte vonzerejét. Godemcsen revelációit talán leginkább pontos és világos, kristálytiszta nyelvezetük, valamint egységes tartalmi és stiláris jellemzőik különböztetik meg más termáktól.

Godemcsen Felső-Cangban, a Himalája legmagasabb csúcsaitól északra fekvő Tibeti-felföld széles, kietlen völgyeinek egyikében, Rivó Trazang (Ri-bo bkra-bzang) falvában született. A tizennegyedik században, amikor Godemcsen (1337-1409) élt és tevékenykedett, Cang volt a tibeti kultúra központja. Nemesi családja, mely mongol uralkodókra vezette vissza eredetét, igen rangosnak számíthatott azon a vidéken. Atyja a Nyingma-rend3 sámánpapja és misztikusa, Dordzse Phurba4 istenség-jógájának beavatottja volt. Ngöndrup Gyelcent (dNgos-grub rGyal-mtshan) — ahogy még akkor nevezték — eleinte tudós atyja oktatta, aki már kisgyerek korában észrevette rajta a tehetség jeleit. Még zsenge ifjúkorában történtek meg vele azok a jelentőségteljes események, amelyeknek köszönhetően később a Godemcsen —„Keselyűtoll Mester”— nevet kapta: tizenegy éves korában három keselyűtoll jelent meg a feje búbján, majd huszonhárom éves korában a tollak száma ötre gyarapodott. A keselyű emberemlékezet óta szent állat Tibetben; Guru Rinpócse is egy szál keselyűtollat viselt tudóssipkája tetején, a démonok felett aratott győzelme jeléül. Szellemi elődjeinek láncolatát tekintve, Godemcsen Guru Rinpócse egyik fő tanítványa, Nanam Dordzse Düdzsom (sNa-nam rdo-rje bdud-‘joms) megtestesülése volt, akit kezében phurbuval5 szoktak ábrázolni.

Rigdzin Cshenpo (Rig-‘dzin chen-po), vagyis „Hatalmas Tudásőrző” néven is tisztelték, ami azt jelzi, hogy meditációban jártas nyingmapa jóginként sikeresen tartotta fenn a Teljes Tökéletesség szemléletét a világi élet közepette. Guru Rinpócse három legkiválóbb emanációja — akik közé Godemcsen tartozott — mind ilyen típusú jógik voltak.6 Kincskereső tevékenysége akkor kezdődött, amikor egy barátja átadott neki egy lelőhelyeket tartalmazó listát, amelyre egy korábbi kincskereső bukkant rá egy nevezetes kincs-lelőhelyen, a Lhace-i erőd közelében fekvő Gjang Jonpolungban (rGyang Yon-po-lung), amely Triszong Decen egyik jangdül-templomának közelében található.7 Valószínűleg ez a lista vezette el egy Dzendrak Karpo nevű erőhelyre a Rivó Trazang csúcs alatt, ahol talált egy szöveget, amely a rá váró kincsek pontos felsorolását tartalmazta.8 Huszonkilenc éves korában a Zangzang Lhadrak (Zang-zang lha-brag) barlangban felfedezett egy kék ládikót, melynek rekeszeiből előkerültek az Északi Kincs sárga pergamenre írott szövegei — ami a dákiník keze nyomára utal.9 Az öt rekesz a mandala négy fő égtájának és közepének megfelelően volt tájolva. Mindegyik rekesz egy teljes szövegciklust tartalmazott, melynek a terma egészében betöltött szerepét a mandalában elfoglalt helye szabta meg. Godemcsen az öt osztályt „öt kincstárnak” (mDzod lnga) nevezte el. A középső, sötétbarna rekeszben találta meg egyik legbecsesebb kincsét, a Kunzang Gongpa Szangtelt (Kun-bzang dgongs-pa zang-thal), a „Szamantabhadra tudatába azonnal átvezető” szövegek gyűjteményét. A rekeszben ezen kívül különböző szakrális eszközökre és ereklyékre bukkant.

Hosszú élete hátralevő részét Godemcsen az általa felfedezett tanítás terjesztésével töltötte. A legenda szerint a tibeti világ minden szegletébe eljutott, s tevékenysége az emberi élet minden területén éreztette jótékony hatását. Háborúk kitörését gátolta meg és — különösen ártó szellemek okozta — betegségeknek vetett véget. A tehenek sokasodtak, a mezők bőséggel teremtek, az emberek békében éltek egymással, mindenütt a szeretet és a jólét uralkodott. Úgy tűnt, az Északi Kincs egy igazi Buddha-föld kulcsát tartalmazta. És valóban: az egyetlen kincs, amit Godemcsen ezután még hátrahagyott, azon titkos völgyek kulcsa volt, amelyeket Guru Rinpócse fedezett föl tibeti tartózkodása alatt. Gungthang királyának tanítójaként végezte be életét, aki Kjirongtól északra kormányzott egy hercegséget. Halálát úgy írják le, mint „buddha-tudatának beleolvadását a tiszta lét közegébe”. Godemcsen harmadik inkarnációja egy politikai intrika következtében kénytelen volt Közép-Tibetbe költözni, így a Thubten Dordzse Drak kolostor10 lett az Északi Kincs Dharma-kerekének tengelye, amely a későbbiek során a Nyingma-rend két fő közép-tibeti kolostori központjának egyikévé vált.

„Szamantabhadra minden kívánságot teljesítő fohásza” — a rDzogs-chen Kun-bzang dgongs-pa zang-thal-du bstan-pa’i rgyud — a „Teljes Tökéletesség dinamikájába és Szamantabhadra tudatába azonnal bevezető tantra” tartalmi kivonata, amely a buddhaság „önkéntelen” elérésével foglalkozik. Ez a tantra a „Szamanabhadra tudatába való azonnali átvezetés” című kincses szöveggyűjteménybe tartozó ciklus legfontosabbika. Maga a tantra az Ősbuddha, Szamantabhadra tudatába való azonnali tudatátvitel metafizikáját részletezi. E tantra legfigyelemreméltóbb és legkülönlegesebb fogalma a „tudatátvitel”11, — amely valójában nem átvitel, hiszen Szamantabhadra (tibetiül: Kun-tu bzang-po) tudati közege vagy dimenziója mindig jelenvaló, amennyiben a tudatlanságban is benne rejlik. „Átvitelről” szó sem lehet, hiszen valójában soha senki nem vált külön Szamantabhadra őseredeti tudatától. Az őstudat dinamikája állandó működésben van, csak fel kell ismernünk ahhoz, hogy tökéletesen betölthesse szerepét. Milyen közel van hozzánk, és mégis mily távol!

A tantra címét tehát akár úgy is fordíthatnánk: „Szamantabhadra tudatának csupasz, áttetsző világossága”. A tibeti zang-thal szó ezen kívül e tudati dinamika mindent átfogó, mindent tartalmazó jellegére is utal, mivel egyenértékű az ürességgel és az eredendő tudomással. A tiszta és mezítelen tudatosság átható egzisztenciális minőségét jelöli. A szó maga nem szerepel a szövegben, ám aki a lamától12 származó szövegátadást tökéletesen nyitott tudatossággal fogadja be, az csodás módon egyszeriben Szamantabhadra, az Ősbuddha tudatában találja magát. E fohászt ezért „roppant hatásos fohásznak” (smon-lam stobs-po-che) is nevezik.

A címben szereplő „fohász” kétségtelenül könyörgést takar — az igei állítmányok mind felszólító módban állnak — ám a tibeti „mönlam” (smon-lam) szó szerinti jelentése inkább a „jókívánságok útja”, ami a „Szamantabhadra nemes szándékának útja” fordítást indokolná. A lényeges különbség az, hogy a fohász jelen esetben az Ősbuddha (Ádibuddha) szájából hangzik el, ami olyan, mintha maga a mindenható Isten imádkozna a teremtményeiért. Így az ima egyrészt bizonyosan meghallgatásra lel, másrészt pedig hiba nélkül való. Igazi varázsige — mantra — amely csak a Guru ajkán nyeri el valódi jelentését. A Teljes Tökéletesség, vagyis a dzogcsen dimenziója nem hasad ketté tárgyra és alanyra, és ezen igazsághoz hűen a fohász a szerzőjéhez van címezve: egy-ugyanaz a könyörgő, a fohász teljesítője és a látás. Szamantabhadra dinamikájának „azonnali, áttetsző világossága” magában a kimondás aktusában rejlik. A fohászt tartalmazó liturgia arra inti a gyakorlót, hogy a fohász kimondása előtt képzelje el magát az Ősbuddha alakjában. Előzetesen el kellett végeznie a guru-jógát, amellyel már egyesítette tudatát Szamantabhadra megvilágosodott tudatával. Ha a fohászt vészhelyzetben vagy gyökeres változás idején — például nap- vagy holdfogyatkozáskor, földrengés vagy napforduló idején, esetleg az év utolsó napján — recitálja el, hatása hatványozottan növekszik. A megkérgesedett hajlamok ugyanis ilyenkor cseppfolyósodnak, a tudat jóval képlékenyebb lesz és feloldódik a megrögzött szokásokhoz való kötődése. A nyingma-rend ismeri a fohászon keresztüli beavatás-láncolat (smon-lam brgyud) fogalmát. E fohász rendszeres ismételgetése tehát a buddhaság elérésének épp oly hatásos „ötletes módszere” lehet, mint a nehéz jógagyakorlatok, a Lama hosszan tartó, hűséges szolgálata, vagy a Dákiní iránti elkötelezettség (szamaja)13 megtartása.

Végezetül, ki Szamantabhadra, vagy tibeti nevén Kuntu Zangpó? Ő az Ádibuddha: a legelső, eredeti, Ős-buddha. A tudatos tudatot — avagy a tudat tudatosságát — jelképezi, mely maga a világegyetem. Neve „Teljességgel Jót” jelent, jósága azonban transzcendens és erkölcs-feletti. Maga az eredmény fázisában levő dzogcsen, a Teljes Tökéletesség. Szamantabhadra „dinamikája” nem más, mint tudati ereje, energiája, az aktív tudás vagy megismerés. Puszta akaratán, szándékosságán kívül nem áll semmi másból, működését pedig eredendő tudomásként, kommunikatív rezgésként, együttérzéssel teli fogékonyságként, átalakító tevékenységként és varázslatos minőségként határozhatjuk meg.14 A fohász Szamantabhadra mindezen megnyilvánulásait kiváltja.

Szamantabhadra, az Ősbuddha fohászát két fő részre oszthatjuk. Az első rész a nem-tudás természetéről szól, és bemutatja Szamantabhadra végső valóságát, melyet a lények tudatlansága eltakar. A második az ötfajta „mérgező érzelem”15 természetén folytatott meditációt írja le, mely érzelmek eleve magukban hordozzák az eredendő bölcsesség öt formáját. E „filozofikus” ima minden szakasza egy-egy fohásszal zárul, mely a Buddha tiszta tudatosságát idézi meg.

Az első rész első szakasza a lét eredeti forrását mutatja be, amely túl van minden kettősségen; így a szamszára és a nirvána, a nem-tudás és a tudás16 kettősségét is meghaladja. Ez Szamantabhadra létközege. A buddhaság a második szakasz meghatározása szerint ennek az egyetemes forrásnak a tudatos ismerete. A harmadik szakasz első fele a „színtiszta eredeti forrás” tudatosságát mindenfajta feltételtől és megkülönböztetéstől mentes, örök jelenlétként jellemzi, melyet az idők viszontagságai nem érintenek. Ez után azt írja le, hogy bomlik ki fokozatosan a tudatosság ebből az egyetemes forrásból, és milyen tulajdonságokkal rendelkezik. A tudatosság a jelenlét tudásának világossága vagy ragyogása (rig-pa’i gsal-ba), és e megkülönböztetés nélküli egységből jön létre az eredendő tudomás — vagy más néven “bölcsesség” (ye-shes)17 — öt arculata, az öt úgynevezett „buddha-család”. Tőlük származik a negyvenkét nyugalmas buddha-istenség, azoktól pedig a hatvan „vérszomjas”, haragvó buddha, akik mindnyájan a jelenlét tiszta megnyilvánulásai (dag-snang).

A haragvó istenségek a tiszta tudat által kibocsájtott összes lehetséges cselekvést és történést jelképezik. A múltnak, jelennek és jövőnek egyetlen olyan valóságeleme sincs — legyen az mégoly borzalmas, visszataszító, szenvedélyes és önpusztító — amit ezek a buddhák ne képviselnének. Más szóval, e hatvan „vérszomjas” — vagy szó szerint „vérivó” (khrag-‘thung) —héruka a lángra gyúlt szenvedélyt testesíti meg, akik még az érzelmek legdegeneráltabb megnyilvánulásait is tiszta formában tükrözik vissza. Az aktív tudatosság kibomlása a passzív tudás centrumából a tiszta megismerés körének fokozatos tágulását jelzi. Mivel ezek az istenségek a mindnyájunk lelki-érzelmi környezetét alkotó tudatosság táncoló formáinak kognitív esszenciái, ezért az eltévelyedés lehetősége eleve ki van zárva.

A negyedik szakasz kívülről szemléli az előző részben bemutatott dinamikát: A Guru-Buddha különböző formákban való szétsugárzását az együttérzés vezérli, és mindenütt jelenvaló együttérzésként nyilvánul meg. Nincs olyan jelenség a világon, amely ne Szamanabhadra együttérzésének megnyilvánulási formája, visszatükröződése lenne. Az ötödik szakasz arról szól, hogyan értették félre és miképp torzították el az élőlények — a karmájukból fakadó ötfajta lelki betegségük folytán18 — Szamantabhadra sugárzását. Az egész folyamat abból indult ki, hogy az idők kezdetén a lények képtelenek voltak elviselni a tiszta tudat fénylő ragyogását. Amikor a figyelmünk elkalandozik, és nem vagyunk elég összeszedettek, a tündöklésre az élettől („az ismeretlentől”) való szorongással reagálunk, az így létrejövő rettegés és bizonytalanság az elidegenedés érzetét kelti bennünk, ami mozgásba lendíti a szamszára kerekét. A körforgást a mérgező érzelmek tartják fenn, mivel olyan tettekre ösztönöznek, amelyek állandóan újrateremtik a létforgatagot tápláló hajlamainkat.

A hatodik szakasz a Szamantabhadra valóságának megpillantását meggátló nem-tudás kettős természetét mutatja be: a lényekkel „együtt-születő nem-tudás” az abszolút jelenlét ismeretének hiánya — amely születésünktől fogva életünk minden pillanatában ott kísért —, a „fogalmi nem-tudás” pedig a gondolatok börtönébe zár bennünket. Az első a tapasztalás minden egyes pillanatában újraindítja a szamszára kerekét; a szorongás, az elidegenedés és az ösztönszerű késztetések pedig fenntartják a karmikus cselekedetek önigazoló, ördögi körét. Ha az elidegenedett ego felcímkéző, rendszerező és válogató gondolataiba menekülünk, akkor a kettősségen alapuló szemléletünket tényleges igazságnak hisszük, s a külső dolgokat tőlünk különálló, valóságos tárgyaknak képzeljük. Az összes evilági vélemény, elképzelés és világnézet ezen a tévképzeten alapszik.

A fohász további része azon különleges látásmódokat mutatja be, amelyek az öt ösztönös érzelem által gerjesztett lelkiállapotban lehetővé teszik Szamantabhadra valóságának felismerését. Ne tévesszen meg minket a nyelvi kifejezőeszközök látszólagos egyszerűsége! E részben nem az elme holmi manipulációjáról van szó; ez az igen gyakorlatias meditáció valójában nem más, mint a hétköznapi élet eseményeinek ürességén való szemlélődés. Ahogy a Buddha végigkalauzol bennünket az ötfajta lelkiállapoton, minden esetben arra int minket, hogy pihenjünk meg és oldjuk fel a feszültséget. A dzogcsen-alapelv minden esetben így hangzik: „Ne tégy semmit! Semmit se tagadj le, és semmit se erőltess! Ne fojtsd el az érzelmeid, de ne is azonosulj velük! Egyszerűen légy tudatos, és hagyd őket lenni!” Ha azt mondaná: „Azonosítsd a tapasztalás minden pillanatában benne rejlő ürességet!”, akkor keresésre és törekvésre buzdítana, amivel eleve kizárná a felismerés lehetőségét. Ha a jógin „hátrál egy lépést”, és kívülről veszi szemügyre az érzelmileg telített, pattanásig feszült helyzetet, amelyben benne találja magát, azzal mintegy kivonja tudatát a hálóból, melyet a fogalmi nem-tudás köréje szőtt, az eredmény pedig — Szamantabhadra szavaival élve — a magától felfénylő ősi tudás vagy „bölcsesség”. Ahogy a szövegből kiderül, e bölcsesség nem más, mint természetes jelenlét, a „saját otthonában” hagyott tudat: maga a tiszta tapasztalás. Az érzelmi szennyeződésektől mentes, tiszta érzéki tapasztalás és a magasfeszültségű helyzet kiváltotta intenzív tudatosság a pillanat ürességéhez, éppen-azságához, „itt-és-mostaniságához” nyit utat; a „bölcsesség” pedig nem más, mint az üresség kognitív aspektusa (megismerői oldala). A Buddha mindig csak egyvalamire ösztönöz minket: pihenjünk meg, és engedjük, hogy a jelenlét visszatérjen az őt megillető főhelyre. Másképp úgy is fogalmazhatna: „A tudatodból szerezd vissza azt, amit az izgalmat vagy undort keltő tárgy elrabolt tőled, vágd el teljesen a hozzá való ragaszkodást, „vidd haza”, egyenesen a szívközpontba — és egyszeriben: Nincs-tudat!”

Minden esetben a kettéosztó tudatműködés, avagy a „kettőségben tapasztaló elme” (gnyis ‘dzin blo) játssza a cselszövő szerepét: a tapasztaló alany és a tapasztalt tárgy megkülönböztetésének tudatlan folyamata, mely a kezdeti jelenlét feledését követte. A „sóvár kísértetek” (préták, tibetiül: yi-dvags) világában, a meghasonlott elmére jellemző bizonytalanság és töredékesség következtében, az elme tárgyak után kezd sóvárogni, hogy a keletkező űrt betölthesse. Ám a jelenlét időtlen tudatosságában semmiféle vágy nem léphet fel, hiszen e tudatosság mindent magába foglal. Nincs különbség én és más, kinti és benti valóság között, és olyan erős együtt- illetve bele-érző (empátiás) készséggel rendelkezünk, hogy vágyunk tárgyát már megjelenése pillanatában bensőségesen ismerjük. A vágyak tehát csak a tökéletes jelenlét vágytalanságában teljesülhetnek be. Dzambhala, a Bőség Buddhája is csak a számtalan vágytalan Buddha egyike, akit csak azért neveztek el így, hogy magához vonzza a még evilági ambíciókat is dédelgető törekvőket. Az ilyen „világi” jógin útja ugyanoda vezet, mint az önmegtartóztatást fogadott szerzetesé. Mindketten az üresség és annak megismerő képessége, a bölcsesség révén érik el a vágyaikat, mely minden dolgot felölel és megismer.

A nem-tudásban — elidegenedve és magányosan — más lények világától azon hiedelmünk választ el minket, hogy különálló lények vagyunk, akiknek semmi közük egymáshoz. Zavarunkban és bizonytalanságunkban, rengeteg kétség és habozás közepette, külső tárgyakra — különösen nemi vágyunk célpontjára — ruházzuk rá a belső biztonság utáni sóvárgásunkat. Minél jobban gyötör a vágy, annál inkább kínlódunk. Ily módon azonban legfeljebb pillanatnyi fizikai kielégülést nyerhetünk időnként. Ez a tudatállapot „sóvár kísértetként” való újraszületéshez vezethet. A Buddha azért fohászkodik, hogy amikor vágyaink közepette tetten érjük magunkat és önmagunkra ismerünk, pihenjünk meg és élvezzük a pillanat tiszta érzékelését. A jelenlét tudatossága ekkor visszatér az őt megillető első helyre, s mivel az érzékszervi megkülönböztetés minden vágyunk kiindulópontja és alapvető feltétele is egyben, a vágyakozással teli lelkiállapot ürességének felismerése a tudatosság megkülönböztető bölcsességének gyümölcsét eredményezi. A megkülönböztető bölcsesség nem analitikus (elemző), ítéletalkotó tapasztalás, hanem pusztán a formák és azok részleteinek érzékelése, ami az összes külső és belső jelenség — az öt kifelé irányuló érzékszerv és a három belső tapasztalás19 — pontos megkülönböztetését jelenti. Olyan ez, mint amikor az ember felkel a sötét meditációs szobában, és kimegy a napfényre: minden észlelet roppant tiszta és éles. Semmi sem gátolja a közvetlenség élményét.

Az idegenkedés, az ellenszenv és a gyűlölet közvetlenül a meghasonlott tudat természetéből fakad. Az elszigetelődött, töredékes én-tudattal járó félelem hatására azonnal működésbe lép a gyűlölet, mihelyt az ember olyan helyzetbe kerül, melyben nem érzi magát teljes biztonságban. Ha az ember érezni kezdi ezt a bosszús, idegenkedő reszketést, máris jelen van a harag, a gyűlölet és az erőszak elsődleges oka. Ha az embert gyermekkorában úgy kondicionálták, hogy beléidegződött a félelmet keltő tárgytól való visszahúzódás szokása, akkor még inkább hajlamos lesz arra, hogy minden szokatlan helyzetre ellenszenvvel reagáljon. Továbbá, ha élete során valamikor arra ösztönözték, hogy az „idegen tárgy” iránti ellenszenvét dühkitörés formájában juttassa kifejezésre, máris jelen vannak egy esetleges erőszakos összecsapás feltételei.

A Buddha azért fohászkodik, hogy a jógi elkapja magát és megpihenjen az első ideges remegés és az utolsó, végzetes csapás között valahol félúton. Ha képes rá, akkor a jelenlét ősi tudása magától visszatér helyére, és felismeri a tudatosság világos arculatát. A tudat felragyogása nem más, mint a tapasztalás világos, áttetsző tisztasága. A düh heve itt most nem számít — a gyűlölet rideg, kéklő tisztaságát kell „tükörszerű bölcsességként” felismerni. A gyűlöletben ugyanis van valami jéghideg, szinte könyörtelen józanság, melytől az ember tisztán látja, mit akar, és miért. Ha ebből az érzésből eltűnik a változtatás kényszere, akkor igen tiszta, tükörképszerűen pontos bepillantást kap a valóság természetébe.20 A tükör maga a tudat üressége, melyben minden tapasztalat puszta tünékeny árnyjáték. A tükörszerű bölcsesség pedig nem más, mint a mindentudó, mindenható, időtlen jelenlét, a tánc közege és színtere. A Dharma védelmezői is az uralt indulatot jelképező kékes-feketés vagy vöröses-feketés színekben pompáznak.

A mérgező érzelmek, amelyek eluralkodott változataiból a szamszára világai kifejlődnek, valójában a Szamantabhadra által említett kezdeti meghasadásra, illetve az abból származó egzisztenciális szorongásra adott válaszreakciók. Éppen ezért, ezek az érzelmek az egységhez való visszatéréshez, a re-integrációhoz is utat nyitnak. A Buddha eddig a vágyódásról és ellenségeskedésről, a „mással” szemben táplált két legalapvetőbb érzelmi viselkedésről szólt. Van azonban két további lehetőség is, mely több szempontból is kiegészíti az első kettőt. A megosztottságból fakadó félelemre úgy is reagálhatunk, hogy felnagyítjuk önmagunkat, miközben másokat lekezelünk — vagy éppen önmagunkat nézzük le, miközben másokat nagyítunk fel. Ha inkább arra vagyunk hajlamosak, hogy önmagunkat lássuk felsőbbrendűnek, akkor tetteink arra irányulnak, hogy szobrot állíttassunk magunknak. Ez a felsőbbrendűségi érzés pedig elsősorban önhittségben nyilvánul meg. Az istenek világában rettentően büszkék vagyunk mindazon külső és belső, képzelt vagy valós, anyagi vagy szellemi tulajdonságokra, képességekre, elvekre, amelyekkel azonosulunk. Ezzel a beképzeltséggel az ember általában roppant elégedett — az önteltség elvégre is csak azokat bosszantja, akik azt kívülről szemlélik. E roppant kellemes létállapotban az embernek rengeteg pénze és hatalma van, szinte végtelen fogyasztói potenciállal rendelkezik, és képes szinte a végtelenségig fokozni az érzéki élvezeteket. E helyzetnek csak egy hátulütője van: az, hogy közben elkerülhetetlenül összeütközésbe kerül azokkal, akiknek a lekezelése, kifosztása vagy elnyomása árán a csúcsra jutott. A torony pedig egyszer csak ledől. Egyetlen felfuvalkodott ego sem húzhatja sokáig, mint ahogy egyetlen politikai hatalom sem képes tartósan fennmaradni. Térjünk vissza tehát a lényeghez: amikor azon kapjuk magunkat, hogy önmagunkat felmagasztaljuk és másokat lealacsonyítunk, pihenjünk meg a gőg, a büszkeség és nagyképűség természetében! Ha ebben az érzésben meg tudunk állapodni, akkor az azonosság bölcsességen keresztül térünk vissza a tiszta lét eredeti forrásához. Az azonosság ez esetben arra az intuitív felismerésre vonatkozik, miszerint a világ élőlényeinek összes tudatállapota, minden élő és élettelen jelenséggel együtt, lényegi üressége folytán egy-ugyanaz; nincs köztük értékbeli különbség.

Ha magunkat nézzük le és másokat tekintünk felsőbbrendűnek, azt is kizárólag karmikus hajlamaink hatására tesszük. Itt egy olyan, önmagába spirálszerűen visszatérő folyamatról van szó, amely a kisebbrendűségi komplexusunkat erősíti, miközben lassan aláássa az önbecsülésünket. Ezt az egyre fokozódó önmarcangolást irigykedés kíséri, ami előbb-utóbb összeütközéshez vezet azokkal, akik az ember „feje fölött” az anyagi és szellemi erőforrásokat birtokolják. Ebbe a csoportba tartozik a forradalmár és a terrorista is — mindazokkal egyetemben, akik szeretnének másokat leráncigálni a talapzatról, vagy éppen felrobbantani. Amikor irigykedésen és féltékenykedésen kapjuk magunkat, és képesek vagyunk megpihenni az érzés természetében, azzal hatalmas energiát szabadíthatunk fel. A felfuvalkodott ego is roppant nagy erőket mozgósíthat, s erőteljes érzelmekre is képes, de a kisebbrendűségi komplexus még hatalmasabb energiaforrás. Ha az ember leszámol a célirányos elképzeléseivel és egyszerűen csak belenyugszik ebbe az energiafolyamba, akkor cselekvése teljesen akadálytalanul áramolhat, és képes lesz bármilyen önzetlen tett végrehajtására, ami csak az elméjében megfogan.

Szamantabhadra legutoljára a tompaságról, a butaságról és beszűkültségről beszél, ami — mint az egzisztenciális félelemmel járó bezárkózás közvetlen megnyilvánulása — bizonyos értelemben az összes többi mérgező érzelem ősforrása is. A félelem a térrel függ össze, tudniillik az üresség, a meghatározatlan nyitottság miatt keletkezik. Leginkább talán a végtelenségtől és az örökkévalóságtól rettegünk, mert ha ledőlnek a tér- és időbeli korlátok, olyasvalamivel kerülünk szembe, amit az elménk képtelen befogadni. Ez a „metafizikai” félelem alighanem erősebb mindenfajta konkrét dologtól való félelemnél. A fizikai megsemmisüléssel szemben lehetünk bátrak és hősiesek, de a saját énünk elveszítésével nehéz hősiesen szembenéznünk. Hiszen végül is az elménk, öntudatunk, lelkünk — ki hogyan nevezi — az utolsó, amit elveszthetünk. Az üresség a legfélelmetesebb „hely”, de egyben a tudatosság, a megvilágosodás legnagyobb energiaforrása is. A tantrikus gyakorló kimondottan keresi azokat a helyzeteket, amelyekben az érzelmi transzformáció és a tudatosság e forrásához hozzáférhet. Ezért tartózkodik hullaégető helyeken, és ezért visel emberi csontból készített ékszereket. A halálfélelem transzformálása igen gyors és hatékony módszer az egész érzelemvilág átalakítására.

Ám mivel a dzogcsenben nincs transzformáció, csak felismerés, a Buddha fohászában a félelemnek a hétköznapi életben legkönnyebben beazonosítható megnyilatkozásairól, a tompaságról, ostobaságról, lustaságról, beszűkültségről beszél. A jelenlét tudatosságának hiánya, a tompaság, fizikailag lassúságban, fáradtságban nyilvánul meg. Az ember szinte megbénítja magát a félelemtől, úgyhogy sem cselekvésre, sem gondolkodásra, sem érzelmi életre nem marad ereje. Aki állandóan retteg, az sem szeretni, sem gyűlölni nem képes. Hogyan is lenne akkor képes e két érzelemmel szorosan összefüggő büszkeség és irigység kifejezésére? Marad tehát az alapvető ösztöneikre szorítkozó állatok tompa, sivár, szűk világában. E tudatállapot azonban nagyon közel van a bölcsességhez, mivel semmiféle zavaró gondolat nem szennyezi. Amikor a Buddha fohásza révén a tompaságot a gondolatmentes űr időtlen tudásaként ismerjük fel, az olyan, mint mikor a reggeli köd a napsugár első érintésére szertefoszlik. Nem történik robbanásszerű átalakulás, csak lassan szétolvad a bénultságban lekötött energia, és az egész tudatot fénnyel árasztja el. A gondolatmentes bölcsességet a tapasztalás közege, a dharmadhátu eredendő tudásának is nevezik, ami az üresség mindnyájunkban eleve meglevő ismeretére utal.

Az utolsó szakaszban Szamantabhadra a hatféle karmikus sors káprázatszerűségét hangsúlyozza, valamint kifejezi azon óhaját, hogy az illuzórikus világok valamennyi lakója ismerje fel érzelmi életében az időtlen tudomás körtáncát. A Buddha sugallatai és kisugárzásai teszik lehetővé azokat a tiszta pillanatokat, amikor képesek vagyunk érzelmeink természetében megpihenve, éber tudatossággal feloldani a látszólagos kettéosztottságot. De akár a magától tündöklő, kettősség nélküli valóságban találjuk magunkat, akár a kettősségben — amikor valamilyen félresiklás folytán egy pillanatra eltávolodunk a tiszta lét eredeti forrásától, de máris ott a lehetőség, hogy a kettősség oldaláról újra felismerjük azt és visszatérjünk hozzá — mindkettő az Ősbuddha varázslata. Fohásza arra szolgál, hogy kiváltsa e felismerést, melynek hatására az érzelmek kettősség nélküli bölcsességként, a buddha-tudatosság különböző arculataiként tárulnak fel. Gyakorlása tehát egyszerűen abban áll, hogy az ember elképzeli magát Szamantabhadraként, és a jelentésre összpontosítva felolvassa a szöveget, végigkísérve a tudatosság útját a kezdeti egységtől a különböző meghasadási kísérleteken át vissza az egységbe. A hit és odaadás felkeltéséhez nincs szükség mesterkélt paposkodásra. E tapasztalati észrevételen nyugvó kinyilatkoztatást olyan kifinomult és mélységes metafizika támasztja alá, amely egyszerűségében nagyszerű, világos.

 

Szamantabhadra fohásza,

Avagy az Ősbuddha kívánságimája,

Melytől a hat világ lényei önkéntelenül is megvilágosodnak

 

HO!

Az egész szamszára és nirvána,
Összes világával és minden lakójával együtt,
Egy-ugyanazon forrásból ered,
Az egyik mégis a nem-tudás, a másik a tudás útja;
Az egyik a nem-tudás, a másik a tudás varázslata.
Szamantabhadra kívánságimája által,
Mindenki érje el a teljes megvilágosodást
A valóságtartomány palotájában!

Az egyetemes forrás mindentől független,
Magától fennálló, kifejezhetetlen, végtelen jelenlét,
Amely sem szamszárának, sem nirvánának nem nevezhető.
Aki tud róla, az Buddha, felébredett;
Aki nem, az lény, aki a szamszárában kering.
A három birodalom valamennyi élőlénye
Szerezzen tudomást e kifejezhetetlen forrásról!

Én, Szamantabhadra, az Ősbuddha,
Erről az ok és feltétel nélküli forrásról
Magától felmerülő tudással bírok.
Nem tekintem sem külső, sem belső valóságnak,
És nem hagyom a feledés homályába merülni,
Ezért kivetítéseimet semmi sem szennyezi.

Aki az önmagáról tudó tudásban él,
Attól a három birodalom is összedőlhet, mégse fél,
Nem kötődik a vágy öt tárgyához,
Mert a gondolat nélküli, magától eredő tudásban
Nincs anyagi valóság, sem öt mérgező érzelem.

A tudás elfojthatatlan ragyogása
Az ötfajta bölcsesség közös forrása,
Az öt kifejlett bölcsességből pedig
Az Ősbuddha öt nemzetsége származik.
Az ő bölcsességük kiteljesedésével
Negyvenkét békés buddha jelenik meg,
Majd az öt bölcsesség ereje feltámad,
És megteremti a hatvan haragvó buddhát,
Hogy az alap soha ne merüljön feledésbe.

Mivel az Őseredeti Buddha én vagyok,
Kívánságimámban azért fohászkodom,
Hogy a három birodalomban bolyongó lények
Ismerjenek rá a magától fennálló tudásra,
És teljesedjenek ki a határtalan bölcsességben!

Elképzelhetetlenül sokféleképpen nyilvánulok meg;
Jelenéstestek milliárdjait bocsátom szét szakadatlanul,
Hogy mindenkinek azt tanítsam, ami megfékezi.
Együttérző kívánságimámmal mentsem meg
A három birodalomban bolyongó lényeket
Mind a hat világba születéstől!

Az idők kezdetén eltévelyedő lények
Nem eszméltek rá a forrás tudására,
Emlékezet nélküli kábulatba estek,
És e nem-tudásból fakad minden tévedésük.
Váratlan eszméletvesztésüket
Rémület és nyugtalanság követte:
Ebből lett az „én” és az ellen-félnek tartott „másik”,
És ahogy a szokásaik egymás után kiépültek,
Szép lassacskán rákaptak a szamszárára.
Kialakult az öt méreg. az öt gyötrelem,
És az öt mérgező tett szakadatlan áradata.

Mivel az emlékezetvesztés, a nem-tudás,
A lények eltévelyedésének legelső oka,
Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy a tudást ismerjék fel önmagukban!

A velük együtt születő nem-tudás
Emlékezetvesztés és zaklatottság,
A gondolati-fogalmi nem-tudás pedig
Az „én” és a „más” megkülönböztetése.
A velük együtt születő és a fogalmi nem-tudás
A lények tévelygésének két alapvető oka.

Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy a szamszára összes élőlénye
Ocsúdjon fel az emlékezetvesztés sűrű homályából,
Tisztuljon meg a kettős észleléstől,
És ismerje fel a tudás eredeti ábrázatát!

A kettősségben tapasztalót kétségek emésztik,
És bizonytalan kötődések keletkeznek benne,
Melyek lassan vaskos szokásokká állnak össze:
Étel, vagyon, ruha, otthon és barátok,
Öt érzéki tárgy és szerető társ utáni vággyá;
A kellemeshez való kötődéssé, mely fájdalmat okoz.

Mindezek csak világi tévelygések!
A kettős tapasztalás tettei kifogyhatatlanok.
Amikor a kötődés gyümölcse beérik,
Sóvár kísértet születik, akit örök éhszomj emészt,
A kielégíthetetlenség iszonyatos kínja!

Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy az örökös sóvárgástól elgyötört lények
Ne akarjanak megszabadulni kínzó vágyaiktól,
De ne is azonosuljanak kötődéseikkel,
Hanem engedjék el az érzést önnön otthonában,
És amikor elérik a tudás természetes állapotát,
Nyerjék el a gondolkodó bölcsességet!

A külső világ látszataival szemben
A tudatban homályos rettegés támad.
Ha az idegenkedés szokása megrögzül,
Az ellenségeskedéshez, erőszakhoz, öldökléshez vezet.
Ha a harag és gyűlölet gyümölcse beérik,
Pokolra születik, ahol forróság gyötri,
Az élve megfőzetés iszonyatos kínja!

Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy ha a szamszárában bolyongó lényekben
Erőteljes ellenszenv és gyűlölködés ébred,
Ne fojtsák el, de ne is táplálják magukban,
Hanem engedjék el önnön otthonában,
És amikor elérik a tudás természetes állapotát,
Fedezzék fel a világosan-látó bölcsességet!

Ha a tudaton gőgös önteltség lesz úrrá,
Másokat alábbvalónak, vetélytársnak tekint,
Végül, túlzott elbizakodottsága folytán,
A háborúság szenvedéseit kell átélnie.
Amikor e tettének gyümölcse beérik,
Istennek születik, akire végül hanyatlás vár,
A rettenetes bukás iszonyatos kínja!

Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy ha a lények tudatában gőg, önhittség ébred,
Engedjék el az érzést önnön otthonában,
És amikor elérik a tudás természetes állapotát,
Ismerjék fel azonosságukat az összes többi lénnyel!

A kettős tapasztalás megrögzött szokásából
Magát felmagasztalja, másokat becsmérel,
Harciassága és versengése odáig fajulhat,
Hogy az öldöklő félistenek világába születik,
Aminek pokolba zuhanás lesz a végeredménye.

Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy az egymással versengő, vetekedő lények,
Engedjék el a viaskodást önnön otthonában,
És amikor elérik a tudás természetes állapotát,
Érjék el az akadálytalanul cselekvő bölcsességet!

A tudatlan közönyösségből és szétszórtságból
Lustaság, fásultság és feledékenység fakad,
És ennek az érzéketlen, ostoba tudatállapotnak
Védtelen vadállattá születés a végeredménye.

Én, a Buddha, azért imádkozom,
Hogy az elbutult lények tompa elméjében
Ébredjen fel a tudatosság tiszta fénye,
És fedezzék fel a gondolat nélküli bölcsességet!

A három birodalom minden élőlénye
Azonos a forrással: velem, a Buddhával,
Ám míg ők a tudatlanság tévútjára léptek,
És azóta is értelmetlen dolgokat művelnek
A hatféle tett csalóka álmait kergetve,
Addig én örökkön-örökké Buddha maradok,
Hogy jelenéseimmel mind a hat világot megfékezzem.

Szamantabhadra kívánságimája által
Kivétel nélkül minden lény érje el
A tapasztalás terében a teljes buddhaságot!

EMAHÓ!

Ettől kezdve, ha a jógin vagy jóginí,
Felébreszti magában a helyes tudást,
És e nagyhatású kívánságimát elmondja,
Valamennyi lény, aki csak meghallja,
Három születésen belül megvilágosodik.

Ha nap- vagy holdfogyatkozáskor,
Rossz bolygóállás vagy földrengés esetén,
Napfordulókor, illetve újév kezdetén,
Elképzeli magát, mint Szamantabhadrát,
És mások füle hallatán ezt elimádkozza,
A három birodalom minden élőlénye
A jógi kívánságimájának ereje által,
Szabaduljon meg az összes szenvedéstől,
És végül érje el a teljes buddhaságot!

 

E nagyhatású kívánságima, melynek hallatán az összes lény önkéntelenül is megvilágosodik, a Teljes Tökéletességet, Szamantabhadra Tudatát Közvetlenül Bemutató Tantra kilencedik fejezetét alkotja.

SZARVAMANGALAM!

 

PDF megrendelhető minimum alap támogatásért a Kapcsolat menüpontban.

Más összeg:
E-mail címed:

  1. Keith Dowman: The Flight of The Garuda (Wisdom Publications, Boston 1994) 139-147. oldal
  2. Terma (gter-ma): Padmaszambhava és tanítványai által az i.sz. 8. században elrejtett, és a 10. századtól kezdve napjainkig folyamatosan megtalált szövegek. Feltáróik a kincskereső tertönök (gter-ston)
  3. Nyingma (rNying-ma) rend: a “régiek” rendje, akik az i.sz. 8. századra, az első térítés (snga-dar) idején Tibetben tevékenykedő mesterekre — különösképpen Padmaszambhavára — vezetik vissza tanításaik eredetét. Az iskola követői a nyingmapák (rnying-ma-pa).
  4. Dordzse Phurba (rDo-rje Phur-ba) — az indiai Vadzsrakíla — egy haragos tantrikus istenség (héruka), akinek kultuszát és gyakorlatát Padmaszambhava vezette be Tibetbe.
  5. A phurbu (phur-bu) Dordzse Phurba (lásd előző jegyzet!) fegyvere és attribútuma: három élű tőr, általában emberfejet mintázó markolattal
  6. mChog sprul-sku rnam-gsum: Nyang-ral nyi-ma ‘od-zer (1124-1192), Gu-ru Chos-dbang (1212-1270) és Rig-‘dzin God-ldem-can (1337-1409)
  7. Triszong Decen (Khri-song-lde-brtsan, uralkodott: 756-797) tibeti király, Padmaszambhava tanítványa és patrónusa, akit a tibetiek második tankirályukként (chos-rgyal) tisztelnek. A jangdül-templomokat a Tibetben garázdálkodó démonok megfékezésére építtette
  8. A kincskereső tertönök a Padmaszambhavának tulajdonított kincses szövegeket általában bizonyos rájuk vonatkozó jóslatok és titkos lelőhelyeken felfedezett listák alapján találják meg
  9. A dákiník a jógik “égben járó” — az indiai eredetű szó tibeti fordításaként használatos khandró, vagy khandróma (mkha’-‘gro-ma) szó szerint “égen járó nőt” jelent — nőtársai, akik többek között a Padmaszambhava és tanítványai által sárga pergamenre írt, elrejtett kincseket, termákat őrzik.
  10. Thubten Dordzse Drak (Thub-bstan rdo-rje brag) a Cangpó-folyó (Tshang-po, indiai nevén Brahmaputra) északi partján, a Kjicsu-folyó (sKyid-chu) torkolata és a Szamje-kolostor között található.
  11. Az így fordított, bizonytalan etimológiájú zang-thal kifejezés szanszkrit eredetije ismeretlen. A gyakran szintén “tudatátvitelként” fordított phóvával (‘pho-ba) szemben, a zang-thal azonnali áttetszőséget, átjárhatóságot jelent, és így egy eleve meglevő „forrás” vagy „talaj” (gzhi) meglétét sugallja azon a helyen, ahova az „átvitel” történik
  12. A lama (bla-ma) az indiai guru szó tibeti megfelelője; szó szerint „legmagasabbat”, „felülmúlhatatlant” jelent.
  13. A szamaja (tibetiül dam-tshig) tantrikus fogadalmat, a tantrikus istenség/istennő iránti elkötelezettséget jelent
  14. Az ötféle működés (sku) tibetiül: ye-shes, gsung, thugs-rje, ‘phrin-las, yon-tan
  15. Az ötfajta mérgező érzelem vagy „gyötrelem” (szanszkrit klésa; tibeti nyon-mongs) a buddhista tanítás szerint a szamszára mozgatóerői: az indulat, a büszkeség, a vágy, az irigység és az ostobaság.
  16. Tib. ma rig pa és rig pa. Ebben a kontextusban, az ellentétpár fontossága miatt, a máshol többnyire „jelenlétnek” fordított rig pa szót tudásként adtuk vissza (A.T.)
  17. Máshol: jelentudatosság (A.T.)
  18. A karma (tibetiül las) szó szerint „tettet”, illetve olyan ösztönös viselkedési formát jelent, amellyel az élőlények fokozatosan alakítják ki a saját testüket, környezetüket, és a rájuk jellemző „gyötrelem” által meghatározott tapasztalataikat. A szamszára világainak hátterében tehát a valóság félreértésén alapuló lelki rendellenességek, neurózisok munkálnak.
  19. A három belső tapasztalás (nang-gi rnam-shes rnam-gsum) az érzelmek, a gondolatok valamint a jungi archetípusok (a tudat ősformáinak) tapasztalata
  20. A fohász ezért „világosan látó” bölcsességnek nevezi e tükörszerű bölcsességet

Szólj hozzá Te is